一 序説
二 論理的偶然
三 経験的偶然
四 形而上的偶然
論文要旨
一 序説
偶然性の原本的意味は必然性の否定に存する。必然とは必ず然か有ることを意味している。すなわち、存在が何等かの意味で自己のうちに根拠をもつていることである。偶然とは偶々然か有るの意で、存在が自己のうちに十分の根拠をもつていないことである。すなわち、無いことの出来る存在である。換言すれば、偶然性とは存在にあつて非存在との不離の内的関係が目撃されているときに成立するものである。偶然とは有が無に根ざしている状態である。または無が有を侵しているかたちである。
偶然性にあつて、存在は無に直面している。そうして、存在を超えて無に行くことが、形を越えて形而上のものに行くことが、形而上学の核心的意味である。形而上学は・・・・・を問題としているに相違ない。しかし、?ντω? ?νはμ? ?νとの関係においてのみ原本的に問題を形成するのである。形而上学の問題とする存在は、非存在すなはち無に囲まれた存在である。そうして形而上学すなわち勝義における哲学と他の学問との相違もまさにこの点に存している。他の学問は存在もしくは有の断片を、与えられた存在およぴ有の断片として問題とするだけで、無に就ては、また有と無との関係に就ては、何ものをも知ろうとしない。
偶然性の問題は、無に対する問と離すことが出来ないという意味で、厳密に形而上学の問題である。また従って、形而上学としての哲学以外の学問は偶然性といいうことを問題としない。否、問題とすることを欲しない。数学のうちの確率論が偶然性を問題とすると考えられるかも知れない。確率論は偶然の場合を取扱つているに相違ない。しかし偶然を偶然として取扱うのではない。偶然性の意味それ自身を闡明しようとするのではない。確率論の関心は、一事象の生起および不生起の総ての可能的な場合と、その事象の生起する偶然的な場合との間に存する数量的関係ということに尽きている。しかも理論上の数量的関係は、経験上には観測の回数を無限に大にした場合に初めて妥当性をもち得るのであるから、確率論は偶然的事象の生起する場合の総和の相対的恒常性を規定しようとするに過ぎない。細目に存する偶然的変化性は少しも触れられない。しかも偶然の偶然たる所以はまさにその細目の動きに存している。要するに、確率論とは偶然そのものの考究ではない。偶然そのものは計算は出来ない。計算の出来るものは何等かの意味で必然である。確率論の主題は「偶然」の「計算」ではない。「蓋然」の「率」を「必然」として決定することに存する。偶然を偶然としてその本来の面目において問題となし得るものは形而上学としての哲学を措いてほかにはない。
しかしながら、またすべての学問は、事物の必然的関係を究明しようとする理由そのものによつて、原理的には偶然性の問題と離れることが出來ない。およそ必然ということは偶然ということと相対的に成立する概念である。従って偶然を考えるに必然を離して考えることが出来ないように、必然を考えるに偶然を離して考へることは出来ない。必然とは無いことの出来ないものである。無いことの出来ないものは、無いことの出来るものと関聨してのみ考えることが出来る。そうして、無いことの出来るものとはすなわち偶然である。それ故に、事物の必然性を追究する一切の学問は、自己の仕事に関して原理的反省をする場合には必ず、但しその時に初めて、偶然性の問題に打ちあたるのである。それはほかでもない。一切の学問はその根底において形而上学に連つているからである。
要するに、偶然性の問題は、無に関するものである限り、すなわち無の地平において十全に把握さるるものである限り、厳密に形而上学の問題である。もとより、この問題は完全に解決し得らるる問題であるか否か、それはおのづからまた別問題である。ただ我々は偶然性ということを哲学の問題として追求して見なければならない。万一、積極的な解決を与え得ないという結果に到達しても、それは致方がない。
さて、偶然性が必然性の否定である限り、偶然性の意味を把握するためには、先づ必然性の意味を闡明することから出発しなければならない。然らば必然性とは何ぞというに、既に云ったように、必ず然か有ること、すなはち反対の不可能なることを意味している。反対が不可能なりとは、自己のうちに存在の理由を有し、与えられた自己が与えられたままの自己を保持することである。そうして、自己が飽迄も自己を保持する場合には、自己保存または自己同一の形を取つて来る。すなわち必然性の概念は同一性を予想している。従って「甲は甲である」という同一律の形式が最も厳密なる必然性を表わしている。必然とは、畢竟、同一という性質上の規定を様相の見地から言表したものにほかならない。
同一、従って必然、という規定は、論理学上の概念と、経験界に於ける因果性と、形而上的の絶対者とにおいて最も顕著に現われている。偶然性が必然性に対立した意味である限り、この三様の必然性に対して三様の偶然性が存する筈である。従って偶然性の問題は論理的偶然、経験的偶然、形而上的偶然の三項に分つて考察されなければならない。
二 論理的偶然
論理学上の概念の構造は個々の表象に何等か共通な普遍的同一性を目撃することに基いている。そうして概念の構成的内容は同一性として抽象された本質的徴表の全体であり、その可能的内容は捨象によつて同一性の圏外に置かれた非本質的徴表に通路を与えることによつて成立する。本質的徴表の特色は、それを否定する場合に概念そのものも否定されるということに存する。概念の構成的内容と、本質的徴表の全体とが同一のものであるからである。また、本質的徴表と概念との関係は、かような同一性によつて規定せられている限り、必然的である。それに反して、非本質的徴表と概念との関係は、通路が与えらるるか否かということに依属するものとしてそれ自身の同一性を欠くために、偶然的である。本質的徴表は必然的徴表と呼ばれ、非本質的徴表は偶然的徴表と呼ばれる。論理的偶然とは偶然的徴表の偶然性にほかならない。
我々はクローバーという概念をもつている。この概念は本質的徴表と非本質的徴表とを備えている。然らばクローバーにとつて三葉ということはこの二種の徴表のうちのいづれであろうか。換言すれば三葉という性質はクローバーという概念の構成的内容に属するか、または可能的内容に属するか。厳密なる一意味においては、三葉はクローバーの本質的徴表として構成的内容に属するとは云えない。なぜならば、クローバーと全然同じ性質を備えたもので四葉をもつたものが見出された場合、我々はそれをクローバーでないとは云わないで、四葉のクローバーという。すなわちクローバーという概念は三葉ということを必ずしも本質的徴表としてもつているのではない。三葉ということはクローバーという概念それ自身のうちには必ずしも内含されていない。従って、クローバーと三葉との関係は厳密に云えば偶然的である。しかしながら、三葉という徴表はクローバーが、たとえ常にではなくとも殆んど常に有しているもので、スチュアート・ミルのいう可分離的偶然的属性(separable accident)でありながら不可分離的偶然的属性(inseparable accident)に近いものである。ミルに従えば不可分離的偶然的属性とは、本質的属性と関係ないもので、従つて存在しないことの出来るものであるが、事実上には存在しない場合が知られていないものである。普遍的(universal)であるが必然的(necessary)でないものである。可分離的偶然的属性とは事実上にも屡々存在しないことのあるものである。すなわち必然的でないのみならず、普遍的でもないものである(Mill,System of Logic,Ⅰ,ch.Ⅶ,§8)。三葉という性質はクローバーの不可分離的偶然的属性ではないが、しかも不可分離的偶然的属性に甚だ接近したものである。そうして我々が四葉のクローバーを特に偶然的と考えるのは、三葉という性質を不可分離的偶然的属性との接近において、否、準本質的徴表として把握することに懸つている。
非本質的徴表としての論理的偶然は普遍的同一性の包摂機能に与らないものである。そうしてその包摂機能は「常に」または「殆んど常に」という図式をもつて営まれるのであるから、その機能に捨象された論理的偶然は「常に」および「殆んど常に」の否定として「稀れに」という構造をもつのである。偶然が一般的法則に対する例外の意味を取つて来るのはそれに基いている。また偶然を表わす語が「稀れに」ということに根底を有する場合があるのもそのためである。「わくらばに」という偶然を意味する古語があるが、わくら葉とは夏のころ紅葉のように色づいてうら枯れた木の葉で「稀れに」しか見ないものである。「たまたま」の語も偶然を意味するほか、「たまに」と同じに「稀れに」の意味をも有している。また「たまさかに」の「さか」は「放（さか）る」の意であるというが、「放る」は法則の一般的不変性より遠ざかりゆく少数の例外の背離の動きである。
なお概念と偶然的徴表との関係は、カントのいわゆる分析的判断と綜合的判断との関係に深く触れている。分析的判断は同一性に基礎をもつているものである。カントは『純粋理性批判』のうちで「分析的判断(肯定的)は述語と主語との結合が同一性によつて思惟せられるものである」(B.10)といい、また『論理学』のうちでも「分析的命題とはその確実性が概念の(述語と主語の観念との)同一性に基く命題をいう」(§36)といつている。すなわち、分析的判断とは、同一性において把握せられた概念の、同一性内における分析にほかならない。「凡ての物体は延長している」ということは、物体なる概念をa+bとすれば、その概念のうちには延長bが合まれていることを主張しているのである。そうして、同一性が基礎をなす限り、我々はこの種の「判断の必然性を意識することが出来る」(B.12)のである。分析的判断の特徴の極限に達したものは「物体は物体である」というような同一判断であつて、「甲は甲である」という同一律に伴う必然性をその儘に有している。それに反して、綜合的判断とは述語と主語との結合が「同一性なくして思惟せられるもの」(B.10)である。「凡ての物体は重い」ということは、物体なる概念a+bに、引力cも結合していることを主張するのである。そうしてcなる述語は概念a+bと全く別のものである限り、重さと物体との結合は「単に偶然的」(B.12)である。
もとより、一つの特殊な知覚判断について云えば、知覚する主観に与えられた知覚の具体的内容が分析せられて判断が生ずるのであるから、「このクローバーは四葉である」というような判断も分析的判断と云わるべきで、従って「このクローバー」と「四葉」との結合は必然的である。我々は、主語を一般概念と見做すカントの仮定の下に、分析的判断と綜合的判断との区別を許容した上で、前者は必然性を、後者は経験的綜合的判断を意味する限り偶然性を備えていることを指摘しようとするに過ぎない。すなわち「若干のクローバーは四葉である」という経験的綜合的判断において、「クローバー」という概念と「四葉」という述語との結合は全く偶然的である。
全称判断と特称判断との対立も必然性と偶然性との対立に一定の関係を有している。述語が主語に対する関係が必然的である場合に初めて全称判断が厳密なる意味において正当である。「凡ての物体は重い」というときには、厳密に云えば、重さが物体なる概念の本質的徴表であること、すなはち重さと物体との間に必然的闘係の存することが予想されているべきである。この必然性が否定された場合には、特称判断によつて「若干の物体は重い」が「若干の物体は重くない」と云われる。そうして重さが物体なる概念の偶然的徴表に過ぎないことが表明される。また、重さが物壁の偶然的徴表に過ぎない以上は、「凡ての物体は重い」という場合の普遍性は厳密なる普遍性ではなくて「単に比較的」(Kant,Welches sind die wirklichcn fortschritte,die die metaphysic etc.,Beilagen Ⅰ,Abschnitt Ⅰ)のものである。そうして、この偶然性を一層適確に言表するためにカントは『プロレゴメナ』においては全称判断を特称判断に改めて「若干の物体は重い」(§2,a)と云つている。なお、直接推理のうちに「偶然による換位」(conversio per accidens)というのがある。「凡ての甲は乙である」という場合には、「若干の乙は甲である」ということが出来る。この換位法が「偶然による」と云われるのは、甲が乙なる概念の同一性のうちに含まれていないからである。すなはち甲は乙の偶然的徴表に過ぎないからである。例へば「凡ての黄色人種は人間である」ということが出来る。それに対して「凡ての人間は黄色人種である」とは云えない。全称判断を特称判断に改めて「若干の人間は黄色人種である」ということが出来るだけである。人種的差別を示す皮膚の色は人間なる概念の偶然的徴表である。そうして偶然性は特称判断によつて論理的言表を索めなければならない。
概念に実在性を付与したものが実体である。実体とは同一律によつて時間内に自己を不変的に保持するものである。カントの言葉を借りて云えば「基体の同一性」(『純粋理性批判』B.229)ということが実体の意味である。実体に対して属性が考えられる。属性とは実体のもろもろの規定で、一つの実体の存在様態を意味する。すなわち実体と属性との関係は、概念と徴表との関係に対応している。従って本質的属性と非本質的属性または偶然的属性とが考えられる。概念を実在化して、実体の意味を明確に言表した顕著な例は云うまでもなくプラトンのイデアである。イデアは概念として、多数の個物に対して「共通者」(τ? κοιν?ν)従って「一者」(μον??)である。しかもそれ自身に独立した世界を形成する「眞の存在」である。個物は一方にはイデアに干与するものであるが、また他方には空間と解された「非存在」に根ざしている。そうして偶然性とは、イデアヘの干与が非存在によつて不完全にされることを、すなわち原型と模写との間に存する隔りを意味している。アリストテレスはこの種の偶然性をσυμβεβηκ??と呼んだσυμβεβηκ??とは「或るものに属し、また眞に述べられ得るものであるが、しかし必然に(?ξ ?ν?γκη?)でもなく、多くの場合に(?π? τ? πολ?)でもない」(Met.,Δ.18,1022( a) 〉。かくしてアリストテレスは「それ自身による」(καθ’ α?τ?)と「偶然による」(κατ? συμβεβηκ??)との区別を明瞭にした。後世広く行われたper se とper accidensとの区別がすなわちそれである。「それ自身による」のは「本質」または「本質に属するすべてのもの」または「直接に自身のうちに、もしくは自己の一部分のうちにものを受け入れたとき」である(Met.,Δ.18,1022( ａ) )。例えば「人間はそれ自身によつて生きている。なぜならば生が直接に宿つているところの精神は人間の一部であるからである」(ibid.)。すなわち「彼が生物であることは偶然によるのではない」(Met,.E.2,1026( ｂ).)。しかしながら「或る人間が白色であることは偶然である。なぜならば、常にでもなく、多くの場合にでもないからである」(ibid.)。およそ「普遍的のもの（τ? καθ?λου）はそれ自身によつて帰属するが、偶然的のものはそれ自身によるのではない。個々のもの(τ? καθ’ ?καστα)に関して単に語られるのである」(Met.,Δ.9,1017( ｂ))。「物質(?λη)が偶然の原因である」(Met.,E.2,1027( a))。従って「偶然とは非存在に近いもの(?γγ?? τι το?μ? ?ντο?)である」(Met.,E.2,1026( ｂ))。
プラトンおよびアリストテレスに遡ることによつて、論理的偶然が個物に関するものであることが特に鮮かに闡明された。偶然性が個物に関するとすれば、偶然的属性が屡々個体的属性と呼ばれる理由も明かになる。またシュライエルマッヘルが眞の綜合的判断の適用範囲を個々の事実に限ろうとした訳もわかる。要するに、論理的地平における偶然性とは、個物が一般概念に対してもつ規定である。我々が黄色人種であることは偶然である。なぜならば、若干の特殊の人間にのみ黄色という性質が見出されるからである。四葉のクローバーも偶然のものである。なぜならば、或る個々のクローバーにおいてのみ四葉という性質を発見するからである。『那先比丘経』のうちで彌蘭が那先に次の問を発している。「世間人頭面目身体四支皆完具、何故有長命者有短命者、有多病少病者、有貧者富者、有長者有卑者、有端正者有醜悪者、有爲人所信者、為人所疑者、有明者有闇者、何以故不同」。この問は人間の喜びと悩みとを蔵する問であると共に、哲学のうちの哲学的な問である。那先はこれに答えて「誓若衆樹木生菓、有酢者有苦者、有辛者有甜者」と云つた。そうして、この答が問う者に満足を与えないときに、問題は更に新たなる地平において展開されなければならない。
三 経験的偶然
「このクローバーは四葉である」という一つの特殊な知覚判断にあつて「このクローバー」と「四葉」との結合が必然性をもつていることは曩に述べた。「クローバー」と「四葉」との結合が偶然的であるのは、一般的な概念が思惟された場合においてだけである。「この」という指示代名詞によつて「クローバー」に限定をえ与えると同時に、一つの特殊なクローバーと四葉との関係はもはや偶然的ではなくなるのである。「このクローバー」が「四葉」であるのは、栄養の状態か、気候の影響か、創傷の刺戟か、何等かの原因がなくてはならぬ。同様に「人間」の外貌の「端正醜悪」を偶然的と考えるのは、「人間」という一般概念を立てて、その一般概念との関係において特殊を目撃するからである。「この人」が「端正」であり、「かの人」が「醜悪」であるのは、男女両性の生殖細胞の結合の仕方か、妊娠時の母体の健康状態か、何等かの原因がなくてはならぬ。我々はかようにして概念の問題から因果性の問題へ移るのである。論理学の抽象的範囲から自然哲学および精神哲学の経験的領域へ移るのである。
因果性とは如何なる構造をもつているか。ライプニッツは矛盾律と充足理由律とを「二大原理」と称した(Opera philosophica,d.Erdmann,pp.515,707)。さて矛盾律は畢竟、同一律にほかならない。カントも両者の区別をしなかつた(Logik,Einleitung Ⅶ)。またライプニッツのいわゆる充足理由律が、「認識理由」と「存在理由」との二者を含むものとして因果律の意味をも有していることは、クラークに宛てた第五書のうちで「この原理は、一つの事物が存在し、一つの事件が起り、一つの眞理が生ずるために、充足理由を必要とする原理である」(Erdmann,ibid.,p.778)と云つている言葉によつても明かである。然らばこの二大原理たる「同一律」と「因果律」とは如何なる関係に立つか。ライプニッツは断片primae veritatesにおいて因果性を同一性に還元せしむることの可能を暗示した(Opusculcs et fragments indits de Leibniz,d.Couturat,pp.518-519)。クーチュラーの簡明な言い表わしを借りれば「凡ての同一命題(分析的)は眞であると同一律はいう。凡ての眞なる命題は同一的(分析的)であると理由律は肯定する」(Revue de Mettaphysique et de Moralc,t.X,1902,p.8)。メイエルソンも「因果律は、時間内の諸事物の存在に適用された同一律にほかならない」(Identit et Ralit,p.38)と云つている。我々が或る事象に関してその原因と呼ぶものは、他の事象のうちに見出さるる同一者である。水素と酸素とが化合した結果として水が生じたということは、水素なり酸素なり元素と呼ばるるものが化合物のうちにも自己を同一に保持していることである。それ故に因果関係は方程式をもつて表わし得ることを理想とする。causa aequat effectumとはその意味である。曩に概念が同一性に基礎を有することを述べたが、ここに因果性も同一性に帰せしむることが可能であることがわかつた。そうして因果関係が同一関係にほかならないとするならば、同一律の有する必然性を因果律も有している筈である。我々は水素と酸素とを化合すれば必然的に水になると考える。水素と酸素の化合ということと水との間には必然的関係が存する。なぜならば、水素と酸素とは水のうちに自己を同一に保持している。そこには同一者がある。従つてそこには必然性がある。
なお、目的手段関係も広義の因果関係の一種と見ることが出来る。その意味で「動力因」(causa efficiens)に対して「目的因」(causa finalis)の概念がある。すなわち、アリストテレスは「変化の起始」(?ρχ? τ?? μεταβολ??)と「そのために」(ο? ?νενκα)とを共に「何故」(δι? τ?)の問に答える「原因」(α?τ?α)と見た(Phys.,Ⅱ.3;Met,Δ.2)。ただ因果関係と目的手段関係とにおいては、その関係が逆になつている。結果として後に来ることが、目的として先に考えられ、原因として先に来ることが手段として後に考えられる。目的が原因として働き、その結果として手段を生ずるから、もと結果であつたものが原因となり、もと原因であつたものが結果となる。ルヌーヴィエは「手段とは、目的的と呼ばれる原因に独特な一種の結果である」(Trait de logique gnrale,1912,Ⅱ,p.164)と云つている。それ故に、アムランの言葉を借りて云えば、目的性とは「未来による決定」(Essai sur les lments principaux de la reprsentation,2( e) d.,p.332)である。そうして、現実性を欠いている筈の未来が、現実性を帯びて原因として働くことが出来るのは、意識の時間的先取の事実によるのほかはないから、目的性ということは厳密には意識の範囲に限り妥当性をもつた概念である。この概念を意識の範囲を超えて自然界にも構成的原理として認めようとするには、恐らく無意識の概念の中媒によるほかはないであろう。意識的行為が習慣によつて無意識的な反射運動に変ずる事実に基いて、意識が習慣によつて無意識になつた極限を自然界と見る考え方がある。ラヴェッソンもその一人である(De l’habitude参照)。カントは天才が「自然として」(Kritik der Urteilskraft,§46,182)半ば無意識に芸術的製作をなすことを説いているが、彼の天才論はまさしく彼の美学と自然哲学とを結ぶ絆である。カントは自然界における目的性の適用を単に規制的原理としてのみ許容しながら、なお構成的原理として承認するために仮定する必要の概念、すなわち無意識の概念を暗示している。さて、目的手段の関係は「甲のためには、乙をなさねばならぬ」という形を取つて、目的と手段との間に必然的関係のあることを示している。この必然性は結局は因果関係から来ている。「甲のためには、乙をなさねばならぬ」という目的手段関係は「乙をなせば、必ず甲が生ずる」という原因結果の関係を予想している。従ってそこに必然性がある。およそ目的の実現は因果関係によることを要する。目的は或る事象の結果として齎（もたら）されねばならぬ。そのためには原因を手段として取らなければならぬ。然るに原因と結果との間には必然的関係がある。それ故に一定の結果を目的として意志する場合には、一定の原因を手段として意志することが必然的に要求される。もとより、因果関係の必然性と目的手段関係の必然性とにはMu(・・)ssenとSollenとによつて表わし得る相違があるとも考えられるが、共に必然性たるにおいては同じである。
さて、偶然性とは必然性の否定であつたから、因果的必然性と目的的必然性とに対して、その各々の否定として、因果的偶然性と目的的偶然性との二つがある筈である。因果的偶然とは因果性を欠くことによつて成立する偶然である。目的的偶然とは目的性を欠くことによつて成立する偶然である。そうしてこの意味の偶然を我々は論理的偶然に対して経験的偶然と呼ぶことが出来る。なお偶然を表わす言葉のうちで、否定語を契機として有する「端なくも」、「ゆくりなく」、「不図」などはいずれもみな因果性または目的性の否定に成立の基礎をもつているものである。α?τ?ματονもα?τ?(それ自身)μ?ττην(理由なく)から来ていて、同様の根底の上に成立するものである。
およそ機械観はその徹底した形においては因果的必然性のみより認めない。従って因果的偶然性の存在の余地はない。しかし、目的的必然性を否定し、その結果として、目的的偶然性を承認する。自然科学的世界観はこの傾向を代表している。それに反して、目的観が徹底的な形を取つた場合には、目的的必然性によつてのみ一切を説明しようとする。従って目的的偶然性は存在しない。その代りに、因果的必然性の否定の結果として、因果的偶然性は存在することが出来る。基督教神学が神の意志によつて凡てを説明する場合、因果的偶然を意味する奇蹟の存在を認めるのはこの関係に基づいている。この意味において、因果的必然性は目的的偶然性と結合し易く、目的的必然性は因果的偶然性と結合し易い。「偶然の必然」というような逆説的の語はこういう結合の可能性に基いたものである。またランゲが『唯物論史』のうちで「偶然と必然ほど完全に相矛盾するものは他にない。それにも拘わらず両者ほど屡々混同されるものも他にない」(Geschichte des Materialismus,Ⅰ,S.13)と云つているのも、かかる結合が容易に成立するためである。いまこの結合の仕方を仮りに「異種結合」と名付けて置こう、しかし、異種結合だけが可能的な結合の仕方である訳ではない。因果的必然性と目的的必然性とが結合して、必然性を強調する哲学となり、因果的偶然性と目的的偶然性とが結合して、偶然性をカ説する哲学を構成する場合もある。ストア派は目的的必然性から発して因果的必然性に至る徹底的な決定論を説き、エピクロスは因果的偶然性から出て目的的偶然性に終る一義的な非決定論を唱えた。こういう結合の仕方を「同種結合」と名付けることが出来る。これらの関係を上のような図式によつて現わして見よう。この図にあつて、同種結合(因果的必然と目的的必然との結合、因果的偶然と目的的偶然との結合)は垂直の方向に行われ、異種結合(因果的必然と目的的偶然との結合、目的的必然と因果胎偶然との結合)は水平の方向に行われる。
因果的必然は?ν?γκηすなはちnecessitasの語に善く表われている。同一律によつて存在の規定を導き出したパルメニデスは自己同一を保持する存在に関してこの語を用いて「強い‘Αν?γκηが存在を綱で括つて周囲から締めている」(Diels,Die Fragmente der Vorsokratiker,Fr.8)といい、また「周囲から囲つている天がどこから生じたかを、また、 ‘Αν?γκηが如何に天を誘導して諸星の拘束を保持すべく強制したかを、汝は知るようになるだらう」(Diels,ibid.,Fr.10)とも云つている。なお古代における機械観の典型である原子論にあつてもこの語は屡々用いられた。「原因なく生ずるものは何物もない。一切は或る理由から、また?ν?γκηをもって生ずる」(Diels,ibid.,Fr.2)とはレウキッポスの言葉である。カントが「必然性とは、原因性の力学的法則に従える現象の相互関係と丸その関係に基づいて、或る与えられた任意の存在(原因の)から他の存在(結果の)へ先天的に推論する可能性と、に関するものである」(『純粋理性批判』B.280)と云つている場合の必然性も因果的必然性であることは云う迄もない。
目的的必然を内容としてもつている著しい語はπρ?νοιαである。普通に「先見」または「摂理」と訳される。この語はプラトンが『ティマイオス』のうちで「神々のπρ?νοιαι」（44c）と云つて用いているが、ストア派の哲学者たちによつて特に好んで用いられた。クリシッポスは「雪から白色と冷さとを除いてしまつたら何が残るか、火から暖さを、蜜から甘さを、霊魂から運動を、神からπρ?νοε?νを取つてしまつたら何が残るか」(Arnim,Stoicorum veterum fragmenta,Ⅱ,no.1118)と云つている。新約聖書では辯士テルトロスが総督に呈する讃辞に「この国は爾のπρ?νοιαによりて良に改まり」(「使徒行伝」二十四章三節)と云つて人間の先見にこの語を用いているが、πρ?νοιαすなわちprovidentiaの概念は神と被造物との関係を規定するものとして基督教神学にあつて重大な意義をもつている。接頭語のπρ?（先）が未来による決定としての目的的必然性を示している。
アナクサゴラスのνο??も類似した内容をもつている。「未来においてあるべきように・・・・一切をνο??が整えた」(Diels,ibid.,Fr.12)という彼の言葉で明かである。プラトンが「この世界の形成にあたつて?ν?γκηとνο??とが共に與かつた。しかしνο??が?ν?γκηに勝つた。すなわち後者を説得して、事物の生成に際して大部分を最善の方へ導かしめた」(Timaios,48a)と云つているが、?ν?γκηすなわち因果的必然性と、 νο??の内含する目的的必然性とを対立せしめているのである。しかしまた、そういう使用法を裏切って?ν?γκηの語をもつて目的的必然性を表わす場合もある。その推移はアリストテレスに見られる。「?ν?γκηからの原因ということを云うのは、水腫患者から水が除去されたのは小刀によるので健康によるのではないと考えるのと恐らく同一のことであろう。しかも小刀が切開したのは健康のためであつたのである」(De gener.Animal.,Ⅴ.8,789( ｂ))と云つている場合の?ν?γκηは因果的必然性であるが?ν?γκηの一つの意味として「それ無くしては善が無いもの」(Met.,∧.7,1072(ｂ))ということを挙げている場合には目的的必然性を指している。すなわち因果的必然性と目的的必然性との間に同種結合が行はれているものと見なければならない。?ν?γκηがνο??によつて意味の変更を受けたと云うことも出来る。
ヘラクレイトスのλ?γο?（理性）やδ?κη（正義）やε?μαρμ?νη（運命）も恐らくもとは目的的必然性を表わそうとしたものであろう。然るにここにも、但し今度は反対の方向に、同種結合が行われて、目的的必然性が因果的必然性をも意味するような傾向を取つている。殊にε?μαρμ?νηすなわちfatumがその傾向を多く示している。ディオゲネス・ラエルティウスはストア派の説として「一切はε?μαρμ?νηによつて起る。・・・・そうしてε?μαρμ?νηとは存在者の原因(α?τ?α)、もしくは世界がそれによつて運行する理性(λ?γο?)である」(Diog.Ⅶ.149)と云つている。この場合ε?μαρμ?νは目的的必然性と因果的必然性との二つを意味すると見て差支ないであろう。この概念は更に因果的必然性から異種結合を遂げて目的的偶然性の意味をもとつて来る。然るに目的的偶然性は目的的必然性と矛盾対当の関係に立つものである。同一の語が相矛盾した内容をもつということは不思議のようである。しかし次のように考えればその意味が明かになつて来る。目的性は、未来によつて現在を決定するものとして、曩にも云つたように意識を予想している。しかし意識と無意識との間には段階的な通路が開けている。意識はこの通路を通つて正から反に転ずる。目的の肯定は目的の否定に推移する。目的的必然性が目的的偶然性に変ずる可能性はそこにある。ヘラクレイトスは「全然ε?μαρμ?νηに決定されている」(Diles,Vorsokratiker,Fr.137)と云つているが、また「時とは、遊びつつある、将棋をしつつある(πεττε?ων)、小供である。小供の王国」(Diels,ibid.,Fr.52)とか「最も美しい世界は、出鱈目に(ε?κ?)堆積された塵芥のかたまりである」(Diels,ibid.,Fr.124)などと云つている。ここにε?μαρμ?νηは明かに目的的偶然性に移り行つている。また、たとえそれ自身に目的的必然性を意味するとしても、人間にとつては意志と関係のない目的的偶然であることがこの概念を複雑ならしめている。ウィルヘルム・フォン・ショルツがその著『偶然』に「運命の前形式」という別名を与えているのも、運命と偶然との間にこういう内的関係が存するからである。國木田獨歩も『運命論者』のうちで甲が「僕は運命論者ではありません」と云つたのに対して乙に「それでは偶然論者ですか」と詰問させている。この詰問は単なる皮肉に過ぎぬもので、運命と偶然とが畢竟、同一のものであることが前提されている。カントは「幸運(Glu(・・)ckO)とか運命(Schicksal)とかいうような纂奪された概念がある。それは殆んど一般に寛容せられて通用しているが、しかし時として「権利は何ぞ」という問の答を要求せられる。そうすると、人々はその演繹のために少なからざる困惑に陥る」（『純粋理性批判』B.117)と云つている。しかしながら、もし「主観的演繹」をなし得る道があるとすれば「客観的演繹」の問題は必ずしも起らないのではあるまいか。これらの概念の主観的実在性を指摘し得る方法が存するならば「その客観的実在性を証明する」(ibid.)必要はないのではあるまいか。
因果的偶然と目的的偶然とは、もと共にτ?χηという語によつて表わされた。それ故に、デモクリトスが機械観の立場から因果的偶然を攻撃する場合にも、プラトンが目的観の立場から目的的偶然に反駁を加える場合にも、双方ともにτ?χηという同じ語を用いている。デモクリトスが「人間は自分の当惑の口実として偶然(τ?χη)という偶像を造つた」(Diels,Vorsokratiker,Fr.119)とか「偶然(τ?χη)は施を好む。しかし当にならない。自然(φ?σι?)はそれに反して確かである」(Diels,ibid.,Fr.176)などと云つている場合の偶然は、自然に反対の、すなわち因果的必然に反対の、因果的偶然である。それに反して、プラトンが原子論者を批評して「彼等の言うところによれば、最も大なるものおよび最も美しいものを自然(φ?σι?)および偶然(τ?χη)が造つたらしく、より小なるものを技術が造つたらしい」(Leges,X.889)とか「精神によるのではない。また何等の神によるのでもない。また技術によるのでもない。しかし自然（φ?σι?）と偶然(τ?χη)のよるのである」(ibid.)などと云つている場合の偶然は、自然と呼ばるる因果的必然と異種結合をしている目的的偶然である。プラトンが偶然を目的的偶然と解して因果的必然と同一視していることは「偶然(φ?σι?)によつて必然(?ν?γκη)から」(ibid.)という含蓄ある言葉によつても明かである。
なおプラトンはτ?χηによる、すなわちτ?χηという代りに?ττ? το? α?τομ?τουという語を用いているが、両方とも全く同じ意味を表わしている。例えば『プロタゴラス』のうちで、正義というような徳は「自然によるのでもなく偶然によるのでもなく」(ο? φ?σει ο?δ’ ?π? το? α?τομ?του)教育によるもので、その所有者は努力によつてこの徳を獲得したのである。それに反して、醜いとか矮小とか虚弱とかいうような欠点やその反対の長所は「自然によるかまたは偶然による」(φ?σει ?
τ?χη)ものとしている(Prot.,323d)。ここで自然と偶然とが一組となつて二回出て来ているが、一方の場合には「偶然による」を?π? το? α?τομ?τουといい、他方の場合にはτ?χηといつている。すなわち両者は全く同じ意味に用いられている。また『ソクラテスの辯明』において、善人には生にも死にも悪というものはない。彼に関することが神々に等閑にされることもない。従っていま自分に関することも偶然によるのではない。いま死ぬことが自分にとつて寧ろ善いことであるに違いない(41d)と云つているときにも、「偶然による」は?π? το? α?τομ?τουという言葉で表わされている。
それに反してアリストテレスは『自然学』のうちでτ?χηとα?τ?ματονとの区別を立てた。彼の説くところによれば、両者の共通点は、目的性の領域に属する事象が、事実上齎（もたら）されたことを目的として起つたのでなく、他に原因をもつていた場合という点にある。すなわち両者とも目的的偶然である(Phys.,Ⅱ.5)。両者の差異点は、τ?χηとは偶然的事象が、意図(προα?ρεσι?)によつて行為し得るものに関係している場合をいうに対して、α?τ?ματονとは然らざる場合にも妥当する概念である。すなわちα?τ?ματονは外延上τ?χηを包摂する上位概念である。τ?χηはα?τ?ματονであるが、α?τ?ματονは必ずしもτ?χηではない。従ってまたα?τ?ματονは動物にも無生物にもあるが、τ?χηは目的的行為の出来る者に限られている。すなわち τ?χηは幸運（ε?τυχ?α)と幸福(ε?δαιμον?α)との二概念の媒介によつて行為(πρ?ξι?)に結付けられて実践的領域に属しめられる。従って意図をもたない無生物や動物や小供はτ?χηを知らない(Phys.,Ⅱ.6)。中世紀のスコフ哲学はτ?χηにfortunaを当て、α?τ?ματονにcasusを当てた。
現代にあつてはブートルーは因果的偶然をcontingenceと云い、目的的偶然をhasardと云つている。
例えば、自説に対する反対論者の立場に立つて因果的偶然が目的的偶然へ導かれはしないかとの疑問を掲げている場合に「contingenceの原理はhasardでないとしたら、一体何であり得るか」（De la contingence des lois de lanature,9( e) d.,p.140)と云つている。また、それに対する答辯として「若しも決定的原因の系列のうちに或度までcontingenceが支配しないとしたならば、目的原因の系列のうちにhasardが支配するであらう」(p.143)と云っている。しかし、ブートルーのような用語法は一般には行われていない。例えばアムランは因果的偶然と目的的偶然とを合せたものをhasardと呼び、そうして因果的偶然を「因果性の非存在による偶然(hazard par nant de causalit)」といい、目的的偶然を「目的性の非存在による偶然(hazard par nant de finalit)」と云つている(Essai sur lcs lments principaux de la reprsentation,2( ２) d.,pp.324,329)。ウィンデルバントも両方を合せてZufallといい、その各々にはkausaler Zufallとteleologischer Zufallの語を用いている(Die Lehren vom Zufall,S.65)。そうして、両者の区別が言語の上に表わされていない場合には、特に細心にその区別を認知することが肝要である。例えばランゲが「我々は目的論者に対して、目的の羈絆を脱せんがためにのみ事象の偶然性を主張する。しかし我々は、充足理由律が問題となるやいなや直ちに、その同じ偶然性を再び放棄する」(ibid.,Ⅰ,S.14)と云つている。彼は「同じ偶然性(dieselbe Zufa(・・)lligkeit)」と云つているが、その実、同じではない。前のは目的的偶然であり、後のは因果的偶然である。
およそ目的的偶然とは目的性の否定によつて成立するものである。そうして、目的の非存在を消極的に目撃する場合と、目的以外のものの存在を積極的に目撃する場合とがあるが、いづれの場合にあつても目的性の否定という点においては変りない。消極的な場合としては、例えば白癡は目的的偶然と見られる。人間にとつて思考活動の存在ということが実現さるべき一つの目的性を意味しているとして、白癡はその思考活動の非存在を意味するから偶然的のものと考えられるのである。花が八重になる現象も目的的偶然と見られる。花の機能が植物体の生殖を司るものとした場合、雄蕊が瓣に変ずることは目的の否定であるから、八重の花は植物学上では畸態、すなわち偶然的現象と見做されるのである。この種の目的的偶然をアリストテレスは「反自然(παρ? φ?σιν)」(phys.,Ⅱ.6,197( ｂ))と呼び、へーゲルは「自然の無力(Ohnmacht der Natur)」(Encykl.,§250)に帰した。そうして、反自然なりと言明する背後には「自然は何物をも理由なく(μ?την)造らない」(De caelo,Ⅰ,4)という目的観がある。また自然を無力なりと断定するためには、予め何等かの「遂行（Ausfu(・・)hrung)」(Eneykl.,§250)を目的として自然に課しているのである。次に積極的な場合とは、例えばあわびを食した際に真珠が出て来たような場合である。あわびを食して美味を味うことが目的で、真珠を得ることは目的のうちに含まれていなかつたから、真珠を得たことを偶然とうのである。また例えば錬金術師のブランドが銀を金に変える物質を得ようとして、尿を蒸発した結果、光を発する元素を得たことを、彼が燐を偶然に発見したという。この場合に偶然というのも、燐を得ることが目的のうちに含まれていなかつたからである。以上の二つの場合において、前者にあつては、白癡とか八重とかいうことは、目指された筈の目的が実現を欠いているという単なる消極性において理解されている。後者にあつては、真珠または燐の発見ということは、目的として目指されずして、しかも目的たり得べきものが存在しているという積極性において把握されている。そうしてアリストテレスのα?τ?ματονとτ?χηとの区別は大略この二つの場合に該当するものである。すなわちα?τ?ματονは目的の欠如を単に消極的に陳述する。それ故に目的的行為の出来ない者にも適用される概念である。それに反してτ?χηは目的と見做され得るものが実現されていることを積極的に陳述する。従って目的的行為の出来る者にのみある現象と見られる。要するに消極的、積極的の二つの場合に共通の点は目的的必然の否定ということである。なおこれらの場合は、部分的に目的的偶然が目撃されているだけであるが、更に一つの世界観として全体的に一切の目的性を否定する立場もある。ギリシアの原子論を初めとしてドルバクの『自然体系』やラ・メトリーの『人間即機械』はその好例である。すなわち機械観的決定論の半面として宇宙の全体に目的的偶然性を主張するのである。換言すれば目的的偶然の観念が因果的必然との異種結合によつて生じたのである。
しかしながら、論理学的地平にあつて偶然性が一般概念に対してのみ存すると同様に、目的的偶然は思惟されたまたは思惟され得る目的に対してのみ存するものである。およそ論理的偶然と目的的偶然とは不離の内的開係に立つている。一般概念と目的とが合致して目的の実現を要請するところに論理的偶然も生ずれば、目的的偶然も生ずるのである。プラトンのイデアが善のイデアとして、ロッツェの解するように「妥当」するが故に、偶然が生ずるのである。論理的偶然は、概念としての普遍が目的としての妥当を要請するとき、特殊の個物のうちに目的以外のものが看取せらるる場合に成立するのである。例えば、人間にあつて理性と体形との実現が主要のものであるとするならば、個々の人間において見出される皮膚の色はこの目的にとつて関心の圏外にあるから偶然的と考えられるのである。目的的偶然は、一般に何等かの目的が概念的普遍性に於て思惟せられて、その目的が否定された場合に現われるのである。特に目的の要請に応じない消極的規定、または要請と関係ない積極的規定が発見された場合に目的的偶然は把握されるのである。然るに目的的地平におけるかような偶然的規定も狭義の因果關係の見地から見れば、何等かの原因の結果として生じたもので因果的必然性を傭えている。白癡であることは大脳の組織、恐らく細胞の遺伝質のうちに何等かの原因をもつていなければならない。花が八重になることは、寄生した菌類または虫類の刺戟作用と、それに対する花の反応作用とに一定の原因をもつていなければならない。あわびを食して真珠を得たことは、そのあわびが真珠を蔵していたことと、咀嚼作用によつてあわびの肉が切り開かれたこととを原因としていなければならない。また尿を蒸発し強熱して燐が得られたことは、生理的燃焼の終局産物として燐酸塩が尿のうちに含有せられていることが原因であつたのでなければならない。かようにして目的的偶然は論理的偶然と共に因果的必然、少なくとも狭義の因果性の問題に還元せられるのである。
残るのは困果的偶然の問題である。因果的必然の非存在が因果的偶然である。原子論を採用したエピクロスは原子の本来の運動を上から下に向う垂直運動と考えたが、何等の原因に規定さるることなくして(?ναιτ?ω?)自ら(sponte)垂直線より極めて少しく逸れる原子のあることを説いた。ルクレチウスはこの垂直よりのいささかなる背離を「傾き」(chinamen)と呼んだ。「精神自身は各々の行動にあたつて内的必然性によつて恰かも縛られて忍辱し受難するが如くに拘束されているものではない。これは原体の有する、空間的にも時間的にも決定されていない微小の(exguum)傾き(clinamen)のお蔭である」(De rerum natura Ⅱ.289-293)。こういうエピクロス派の非決定論はストア派の決定論に対して唱道されたものであるが、デモクリトスの原子論とも決定性の問題において正反対の性質を示している。chinamenは実に因果的偶然の典型である。この意味の因果的偶然は自発性にほかならず、また「主人なく(?-δ?σποτο?)」(Diog.X.133)の語によつて示さるるが如く、必然に対する自由を意味することによつて重大な意義をもつて来る。ブートルーも因果的偶然の存在を認めた。ブートルーに.よれば、因果法は抽象的のものとして科学の実際上の格率たり得るが、具体的な現実の世界にあつては厳密には適用されない。すべての計量は箪に近似的である。絶対の精密に到達することは原理的に不可能である。実験的立証とは結局は諸現象の可測的要素の価値を、出来るだけ接近した限界と限界との間に圧縮することに帰する。我々が見るものは謂わば物を入れた容器に過ぎない。物自身ではない。そうして我々の粗雑な評価方法の効力範囲を越えた程度の微小の非決定性が諸現象に内在し得る。それがすなわち因果的必然の非存在としてのcontingenceである。かくしてブートルーはメーヌ・ドゥ・ビラン、ラヴェッソンなどによつて唱道された「自由の哲学」を「偶然の哲学」の形で高唱したのである。しかし、エピクロスの非決定論にあつては因果的偶然と目的的偶然とが同種結合をなしているに反して、ブートルーにあつては因果的偶然が目的的必然と異種結合をなしている。エピクロスは一方に神々の存在を承認したが、他方にその神々は諸宇宙間(μετακ?σμια,intermundia)の空虚に住して自足の至福に安んじ世界と人間とに何等の干渉をしないものと考えた。然るにブートルーの『自然法の偶然性』は畢竟、宇宙の目的的必然性に依存している。ブートルーは「義務の形における必然性」(De la contingence des lois de la nature,9( e) d.,p.155)すなわち「必然的と考えられる目的」(ibid.)について語り、神にあつては「自由が無限である」(p.156)とともに「実践的必然性」(p.157)があるという。また神の「不断の摂理」(ibid.)「特殊の摂理」(ibid.)を説き「宇宙のもろもろの形式や一般的法則の段階組織が示す偶然性は、この神の自由の教説によつて説明される」(ibid.)と云つている。そうして彼が標語として巻頭に掲げた「ここにもまた神々がある」というアリストテレスの『動物の部分』からの引用句は、因果的偶然性の背後に潜む目的的必然性を指摘するものとして彼の立場を表明すると共に、彼の思想がゲーリンクスやマルブランシュの偶因論と不思議な接近を有することを暗示している。なお、この種の因果的偶然は原因を欠くという徹底的な意味であるから、絶対的因果的偶然と呼ぶことが出来る。また絶対的因果的偶然は一旦、部分的に主張せらるるときには、結局、全体的に一切の因果性の否定へ導く傾向をもつている。
しかしながら、絶対的因果的偶然の観念は極めて特殊な見解たるを免れない。多くの人々はポアンカレと共に「我々は絶対的決定論者になってしまつた」(Science et Mtthode,p.65)と云うであろう。円錐をその頂点の上に立てるとき、何れの方向に倒れるかは、なるほど偶然によるように見える。しかしその倒れる方向を決定するには必ず何等かの原因がなければならない。すなわち、極めて少しでも円錐の対称に欠けるところがあれば何れの側にか僅かに傾く。そうして如何に僅かであつても、その傾きが円錐の倒れる方向を決定する。また対称が完全であったとしても、極めて微小な振動にも幾秒角か傾けられる。そうしてその僅かな傾きが円錐の倒れる方向を決定するのである。要するに「我々に気附かないような微小の原因が、我々の認めないでいられないような重大な結果を決定することがあると、そのとき我々はその結果は偶然に起つたと云う」(ibid.,p.68)。
因果性に関する非決定論と決定論との論点は、決定のうちに微小の非決定性を認めるか、非決定のうちに微小の決定性を認めるかに存する。問題は「微小」の一点に帰着する。ルクレチウスのexiguumの一点に集注する。そうしてブートルーの仮定する微小の非決定性が人間に計量の出來ないものである限り、ポアンカレの言う如くこの問題は「明かに解決し難い」(La Valeur de la Science,p.248)問題であろう。兎も角も絶対的因果的偶然の観念は問題的のものである。
然らば何等か他の意味で、因果性に関して偶然が存在しないであろうか。絶対的因果的偶然に対して相対的困果的偶然の観念がある。例えば星根から瓦が落ちて軒下を行く通行人を負傷せしめたときに、我々はそれを偶然と考える。また火山が噴出した際に、日蝕であつた場合、それを偶然という。瓦は屋根の朽廃か風の力か何等かの原因があって、その結果として一定の場所へ落下した。通行人は強い日光の暑さか往来の雑踏か何等かの原因に促されて、その結果として軒下の近くを通つた。因果系列を異にする二つの事象が一定の関係に置かれたことを偶然というのである。同様に、地下の熱水が水蒸氣に化する張力が一程度に達したことが原因で、その結果として火山が噴出した。月にさえぎられたという原因により、その結果として太陽は暗黒の現象を呈した。一の因果系列と他の因果系列とは、全然独立獺立している。両系列間には因果関係は存しない。両系列は必然性によつて結ばれていない。すなわちこの場合の偶然性は、一の因果系列と他の因果系列との必然的ならざる相対的関係に存する。ここに相対的因果的偶然の観念が成立する。そうしてこの相対的因果的偶然性が実に偶然性の核心的意味をなしている。スチュアート・ミルも「何等かの現象が偶然によつて産み出されたというのは正しくない。しかし、二つ或いはそれ以上の現象が偶然によつて結合された(conjoined)ということは出来る。すなわち、それらの現象は単に偶然によつて同時にまたは継起的に存在するのみで、何等因果性によって関係附けられていないという意味である」(System of Logic,Ⅲ,ch.ⅩⅦ,§2)と云つている。またクールノーも偶然性を定義して「理性的には互に独立している事実と事実との遭遇(rencontre)」(Trait de l’enchainement,nouvelle d.,1922,p.67)すなわち「互に独立している系列に属する他の事件との結合(combinaison)または遭遇(rencontre)によつて齎された一つの事件」(Essai sur les fondements de nos connaissances,nouvelle d.,1912,p.38)と云つている。偶然の「偶」は双、対、並、合の意である。人偏に書かれているが、之繞に書いた「遇」と同義で遇うことを意味している。偶数とは一と一とが遇つて二となることを基礎とした数である。偶然の偶は偶？の偶、配偶の偶である。偶然性の核心的意味は「甲は甲である」という同一偉の必然性を否定する甲と乙との邂逅、すなわち異つた二元の接触である。συμ-βεβηκ??もcon-tingensもac-cidensもZu-fallもみな悉く接頭語によつて二元の接触を明瞭に陳述している。τ?χηはτυγχ?νεινすなわち「偶中」から来ている。Chanceはcaden-tiaから、hasardはcasusから、すなわち共に本源はcadereから来ている。そうしてcadere(落ちる)は「瓦が通行人の頭上へ落ちる」というようにin…cadere（・・・へ落ちる）の構造をもつたもので、Zu-fallと同様に相対性によつて初めて意味をなすものである。「たまたま」の「たま」は「手間」の義であるという。「たまに」の語が示しているように「手間に・・・」すなわち「手間に入る」「手間に落ちる」の意を寓して矢張り相対性を語つている。それ故「たまたま」の語に偶、會などの字が当てられているのは極めて適切なことである。その他「行当りばつたり」「廻り合せ」「まぐれあたり」などいう偶然に関する語は相対的因果的偶然を暗示している。
要するに偶然性とは、二つ或いは二つ以上の因果系列の交叉点に存するもので、空間的の「此處」または時間的の「今」によつて因果系列の交叉点を形成する個物または個々の事象に関するものである。偶然とは一のhaecceitasと他のhaeceitasとが、「この場所」に行きずり、「その瞬間」に目くばせをするのである。へーゲルのいわゆる「無関心(gleichgu(・・)ltig)」(Encykl.,§250)が仮初の関心に止揚されるのである。偶然性とは無関心と無関心との交叉点の関心的尖端性にほかならない。もとより丙点で甲と乙とが交叉する場合、甲は甲’を、甲’は甲”を原因とし、乙は乙’を、乙’は乙”を原因とし、甲”と乙”とがOを共通の原因にもつているかも知れぬ。従って甲と乙との邂逅は厳密なる意味で偶然とは云えないかも知れぬ。しかしO自身はまたMとNとの交叉点を意味している。然るにそのMを含むMM’M”の因果系列と、Nを含むNN’N”の因果系列とは、更に共通の原因としてPをもつているかも知れぬ。しかしPはまた一の因果系列と他の因果系列との交叉点を意味している。然るにその二系列にはまた共通の原因があるかも知れぬ。かくして我々はχに遡る。なお、交叉点で邂逅する因果系列は実際上は決して二つだけに限られてはいない。実に無数にある。アリストテレスが個体の偶然的属性は「無際限（?πειρο?）」(Met.,E.2,1026( ｂ)；Phys.,Ⅱ.5)であるとか、偶然的原因は「無限定(??ριστο?)」（Met.,Δ.30,1024( ｂ)；Phys.,Ⅱ.5）であるとか、また偶然に関する学問は無い(Met.,E.2)と云つているのは、この交叉点に輻湊する因果系列の無数であることと、交叉点そのものの無数であることとに基いている。ライプニッツが「偶然的眞理」に関して「際限なき細目(dtail sans bornes)」とか「無限(infinit)」とか云つている(Monadologie,36)のも同様の理由からである。またポアンカレが「原因の複雑」(Science et Mthode,pp.73-76)が偶然性の主要なる意味であると考えるのは、輻湊する因果系列によつて交叉点を釈明し得ることを信ずるからである。スピノザが「物は我々の認識の不完全なるがためにのみ偶然と呼ばれるので、他の如何なる原因からでもない」(Ethica,Ⅰ.33.Schol.Ⅰ)と云つているのも、交叉点に関する完全なる知識を予想しているのである。しかしながら、我々は交叉点の完全なる釈明と十全なる認識とは単に理念に過ぎないことを思わなければならぬ。我々は経験の領域にあつて必然性の道を辿りつつ、理念としてのχを「無窮」に追うのほかはない。否、単にそれに止まらない。我々が「無限」の彼方に理念を捉へ得たとするも、その理念はシェリングのいわゆる「原偶然」(Urzufall)であることを予め知らなければならない。原偶然については単に「それが在るということ」(dass es Ist)より云えない。原偶然は「勝義の事実事象」であり、「歴史の起始」である。「原事件」(Urerignis)であり、「不可前想的宿命」(unvordenkliches Verha(・・)ngnis)である(Schelling,Werke,Ⅱ,1,S.464;Ⅱ,2,S.153)。かの那先比丘は彌蘭に反問して「此等樹木何故不同」と云つた。彌蘭はそれに対して「不同者本栽各異」と云つて比丘に答えまた自らに答えた。しかしながら、樹木の偶然性が因果律によつて苗の偶然性に移されたに止まつている。また『成實論』に「萬物從業因生」（業因品)というときも、恰もも偶然性に因果的説明を与えたかの如くであるが、その実は偶然性を無解決のまま「原偶然」にまで無限に延長したに過ぎない。
四 形而上的偶然
「原偶然」を実体化したものが形而上的の絶対者である。絶対者は絶対者なるが故に絶対的に一と考えられる。また絶対的に一なるが故に絶対的に必然と思惟される。ノヴァリスが「必然-偶然者(das Notwendig=Zufa(・・)llige)」(Novalis,Fragmente)と云つているのは絶対的必然としての原偶然を意味しているに相違ない。
絶対的必然すなわち形而上的必然の概念は既にアリストテレスが『形而上学』のうちに述べた。「不動の原動者」は不動の故をもつて「異つて振舞うことは決して出来ない(ο?κ ?νδ?χεται ?λλω? ?χειν ο?δαμ??)」（Met.,Λ.7,1072( ｂ)）。従って「必然に存在するもの（?ξ ?ν?γκη? ?ν）」(ibid.)である。この「不動の原動者」以外のものはすべて他によつて動かされるものであるから「異つて振舞うことが出来る(？？？ ？？？ ・・・)」(ibid.)。すなわち形而上的必然の否定として形而上的偶然である。この形而上的必然と形而上的偶然との概念は中世紀に至つてアリストテレス尊崇者なるモーゼス・マイモニデスによつて採用され、神の存在の「宇宙論的証明」の契機として生かされた。トーマス・アクィヌスもマイモニデスに倣つて、世界の偶然性より「自らによつて必然的なる或る者(aliquid quod est per se necessarium)」(S.theol.,I,q.2)への推論をなした。形而上的必然と形而上的偶然との関係はかようにして「自因性」(aseitas)と「他因性」(abaliettas)との対立の形をとつた。スビノザのいわゆる「自已原因(caussui)」(Ethica,I,def.1)も形而上的絶対的必然にほかならない。「神は必然に存在する(Deus necessario existit)」(ibid.,I,11)。それに反して「その存在を必然に措定しまたは必然に排除する何物をも見出さない限り、余は個物を偶然(contingents)と呼ぶ」(ibid.,Ⅳ,def.3)。ライプニッツも『辯神論』や『単子論』のうちで「必然的存在者(Etre
ncessaire)としての神と「偶然的存在者(Etres contingens)」の総体としての世界とに就て語つた(Opera philos.,d.Erdmann,pp.506,708)。またカントが「存在において制約されたものは一般に偶然と称し、制約されないものは必然と称す」(『純粋理性批判』B.447)とか「我々は偶然性を、或る事象が或る原因の結果としてのみ存在し能うということから認識する。それ故に或るものが偶然的と想定せらるれば、それが或る原因をもつ、というのは一つの分析的命題である」(ibid.,B.291)などと云つている場合にもこの種の必然と偶然とに関している。
我々は経験的地平におけると形而上的地平におけるとによつて必然および偶然の意味が正反対になつていることに気附く。経験的地平は「下より」の行き方で、因果的必然の系列を無限に遡つて、原偶然に到達した。形而上的地平は「上より」の行き方で、絶対的必然の否定として、因果性のうちに虜にせられた偶然の概念を得た。換言すれば、因果性によつて規定せらるることは、経験的見地よりは必然と云われ、形而上的見地よりは偶然と云われる。また、因果系列の起始が理念として把握せらるるとき、経験的見地よりは原偶然と云われ、形而上的見地よりは絶対的必然と云われる。すなわち必然性には「絶対的必然」と「仮説的必然」との区別がある。クリスティアン・ウォルフによれば「必然的存在とは、その存在が絶対的に必然(absolute necessaria)のものである。偶然的存在とは、自己の存在の理由を自己の外に有するものである」。従って「偶然的存在の存在は単に仮想的に必然(hypothetice necessaria)である」(Ontologia,§309f.,§316)。そうして、この単に仮説的に必然であるところの形而上的偶然は、既にアリストテレスも示したように、自己以外の或る原因によつてのみ存在するという理由に基いて、存在しないことも可能である。それ故にトーマス・アクィヌスは偶然を「存在しないことの可能のもの(possibiliaa non esse)」(S.theol.,Ⅰ,q.2)と呼んでいる。形而上的偶然は畢竟、経験的必然にほかならないのであるが、経験的必然と雖も絶対者の形而上的必然に対して目撃さるる限り、偶然の性質を帯びるのである。
（参考 偶然性の問題より）およそ偶然性の問題は可能性の問題に深く触れている。我々は存在または現実に対して非存在または非現実を考える。存在または現実とは有るもの、非存在または非現実とは無いものである。そうして、「有るもの」は「無いことの出来ないもの」と「無いことの出来るもの」とに分けて考えられる。すなわち「存在」には「必然」と「偶然」とがある。また「無いもの」は「有ることの出来るもの」と「有ることの出来ないもの」とに分けて考えられる。すなわち「非存在」には「可能」と「不可能」とがある。さて、偶然性は存在の必然性を否定するものであるから、必然と偶然とは矛盾対当に立つている。不可能性は存在の可能性を否定するものであるから、可能と不可能とも矛盾対当に立つている。また不可能性は非存在の必然性を主張するものであるから、必然の一種と考えられる。この必然と不可能とに共通の特徴は「論証性」(一)と云われる。偶然性は非存在の可能性を肯定するものであるから、可能性の一種と考えられる。この可能と偶然とに共通の特徴は「問題性」と云われる。そうして存在、非存在の地平は、論証性および問題性に対して「言明性」と云われる。なお必然性が完全なる存在と看做されるに対して、偶然性と可能性とは不完全なる存在と看做されることがある。なぜならば、偶然性は非存在の可能を意味する限り、存在に位置を占めながらも非存在に根ざしているものである。可能性は存在の可能を意味する限り、非存在に位置を占めながらも存在に憧れているものである。それ故に偶然性と可能性とは屡々極めて近接したものとして目撃される。トーマス・アクィヌスは神の「宇宙論的証明」を「偶然性より」(e contingentia)とは云わずに「可能より」(ex possibili)。と呼んだ(S.theol.,Ⅰ,q.2)。アベラルドは「可能と偶然とは全く同一のものを意味する(possibile et contingens idem prorsus sonant)」(Ouvrages indits,publ.par Cousin,Dialect.,p.265)と云つた。スピノザも「偶然もしくは可能(vel contingens vel possibilis)」(Ethica,Ⅰ,33,Schol.Ⅰ)に就て述べ、へーゲルは「偶然とは現実が同時に単に可能として規定されているものである」(wissenschaft der Logik,hrsg,v,Lasson,Ⅱ,S.173)と云つている。これらの関係を右の如き図式に表わすことが出来る。
（参考 偶然性の問題より）かように偶然性を可能性と関係させて考えることは、与えられた現実または存在を形而上的背後に立つて見ることを意味している。換言すれば、現実または存在を離接的立場から見るのである。甲は乙なるか、丙なるか、丁なるかであるといいように、離接的な可能性を現実の背景とするのである。そうして、かような立場から見た偶然の意味は、我々が可能の場合を、すなわち離接肢を、悉く知つているときに明かに現われるのである。我々が可能の場合を悉く知つているときとは、例えば骰子、じやんけん、競馬など可能性を取入れて偶然の遊戯をする場合である。それ故に、吠檀多派の哲学が、世界を梵が遊戯のために造つたとすることにも深い意味を見出すことが出来る。およそ骰子の現わす面を偶然というのは、六つの可能性を背景として考えるからである。他の五つでもあり得たと考えるからである。その実、骰子の現わす面は、骰子、投げ方、床などの物理的性質によつて必然的に規定されている。しかしながら、他の必然性の因果的系列をも取り得たと考える点に、いま現実として与えられた因果系列が必ずしも絶対性をもつていないと考える点に、すなわち可能性と現実との間に齟齬が存すると考える点に、偶然性が存するのである。ポアンカレはルーレットの遊戯に関して次のやうに云つている。「円盤を百箇の扇形に分けて、交互に赤と黒とに染めた上で、心棒の周りに針を廻転するものと考えよう。針が赤い扇形の上に止れば勝、しからざれば負である。明かに万事は我々が針に与える最初の一押しにある。例えば、針が十または二十廻転するものとして、最初に強く押したか弱く押したかに従って、止り方が早くなり或は遅くなる。ただ最初の押す力が干分の一もしくは二千分の一違つただけで、針は或いは黒い扇形の上に止り、或いは次の赤い扇形の上に止る。これは、筋覚によつては感知出来ず、更に微妙なる器械をもつてしても測り得ない僅かな差違のためである。従って、いま動かした針が如何に動くかは予見することが出来ない。さればこそ胸を轟かしてすべてを偶然に任せて待つのである」(Science et Mthods,pp.70-71)。およそ偶然の偶然たる所以は、針が赤の上に止まつたときに、黒の上にも止まり得たと考え、黒の上に止まつたときに、赤の上にも止まり得たと考える転に存する。しかし、そう考えることは、ポアンカレの言う如く、最初の押す力の僅かな差違が微妙なる器械をもつても測り得ず、従って針が如何に動くかを予見し得ないということに依存するのではない。遊戯者の胸を轟かす偶然性はむしろ最初の押す力そのものに関して、事実として与えられた一定の強さが必ずしも絶対的必然性をもつていないという点に存するのである。すなわち他の強さであると考えても何等の矛盾も存しないという点に存するのである。この意味において、このクローバーが三葉でなくて四葉であることも偶然であり、浅間山が普通の山嶽でなくて火山であることも偶然である。豊臣秀吉が京都でも大阪でもなくまたその他の何処でもなく尾張の中村で生れたことも偶然である。我々がアメリカ人でもなく印度人でもなく日本人であることも偶然であるし、また虫でもなく鳥でもなく人間であることも偶然である。『雑阿含経』は人間に生れる偶然性を巧みに譬えている。大海に潜む寿命無量の盲の亀が百年に一度その頭を出す。また唯一の孔ある浮木が海中に漂うて風のままに東し西す。人間に生れることは、この盲の亀が頭を上げたとき、たまたまこの木の孔に遇うようなものであると云つている。
偶然性には驚異の情緒が伴う。「奇縁」「奇過」などの語の存在はこの情緒の普遍性を証している。そうして必然性に充足の感情が伴うのと好い対照をなしている。また、可能性には希望もしくは心配が伴い、不可能性には失望もしくは安心が伴う。或る事象が可能である場合には、その事象の性質如何によつて、希望または心配という緊張的感情を生ずる。不可能の場合には、希望は失望に、心配は安心に変ずる。すなわち弛緩的感情を産む。必然が充足という沈静的感情を伴うのは、問題が分析的明晰をもつて解決されているからである。それに反して偶然が驚異という興奮的感情をそそるのは問題が未解決のままに眼前に投出されるからである。要するに、不可能および必然はその決定的な論証性のために、弛緩および沈静の静的な弱い感情しか伴わないが、可能および偶然は問題性のために、緊張および興奮の動的な強い感情を齎すのである。そうして可能に伴う希望、心配の緊張的感情と、偶然に伴う驚異の興奮的感情との主要なる相違は、前者が未来に関し、後者が現在に関していることである。可能は非存在が存在を未来に期待しているのである。偶然は存在が現在を抱きつつ非存在を目睹するのである。偶然に伴う驚異は、可能的離接肢の一つが措定された刹那に、措定の絶対的理由に対して懐く形而上的情緒である。プラトンが『宴會篇』のうちで、甲が乙に「偶然邂逅した(?ντ?χη)」ときには「彼等は怪しくもうち戦く(θαυμαστ? ?κπλ?ττονται)」(Symp.,192b)と云つているのは、哲学的驚異としてのθαυμ?ζεινの顕著なる一例である。
なお、この驚異は如何なる離接肢の措定にも伴う筈のものであるが、特に著しく現われるのは、措定が目的的措定であるが如く感ぜらるる場合、すなわち「目的らしさ」の存する場合である。それ故にアリストテレスはα?τ?ματονおよびτ?χηは「或るもののために」(?νεκ? του)起る事象の範囲に属することが、事実上齎された結果のために起ったのでない場合であるとした(Phys.,Ⅱ.6.197( ｂ))。すなわち、偶然とはそれ自身、目的性に関するものと考えられた。武者小路實篤の『その妹』のうちに「あの日あなたの処へ行ったのは偶然とは思えない気がします」(第三章)という言葉がある。夏目漱石の『こころ』のうちにも「それがまた偶然なのか、故意なのか、私には解らない」(下、十四)という言葉がある。いずれも偶然のうちの「目的らしさ」が目撃されている。また嘗て新聞紙上で、新党を組織していた或る政治家が再びもとの政党へ帰属したときの談話に「合同を決議した後に一の辻占が出た。「人は人、早く帰れと親爺いい」というのであるが、実に妙なことである」と云つていた。また、彼を家出息子と呼んでいた某先輩が「右のような妙な辻占で妙な感激をした」と云つていた。また「法廷奇縁」という題で「夫の死亡後、その遺子をめぐつて未亡人の上に起つたよく似た内容の二訴訟事件の辯論が、奇しくも同じ日に同じ法廷――大阪控訴院二号法廷――で開かれた」記事が新聞に載せられたことがある。この奇とか妙とかいうことは偶然の「目的らしさ」に対する驚異にほかならない。
なお文学が偶然を愛好するのも「目的らしさ」への驚異の情緒に基いている。文学すなはち広義の詩は、内容と形式の二方面において偶然性を重要な契機としてもつている。内容上にあつては、例えば『朝顔日記』などは偶然性が全体の骨子をなしている。しかも単に一つの偶然ではない。全体が偶然を主旋律とする変奏曲にほかならない。また謡曲『蝉丸』は、蝉丸と彼の姉とが逢坂の関で偶然に逢う事実だけで十分の劇的効果があればこそ謡曲として生かされているのである。そうして島田の宿で旅の客たる駒澤に邂逅する深雪が目を泣きつぶして盲女になつていることや、蝉丸が盲人であることは、かの浮木の孔に遇う寿命無量の亀が盲であることと同じに「偶然の暗合」「盲目的偶然」などの語に表われている偶然の暗合性、旨目性を象徴化しているにほかならない、偶然の「目的らしさ」は盲目であるが故に悲劇と喜劇とを生むのである。それ故にノヴァリスも「すべて詩的のものはお伽噺的でなければならぬ。詩人は偶然を礼拝す」(Novalis.,Fragmente)と云つている。なお形式上にあつては、音韻上の偶然の一致、すなわち同音異義の語を利用して韻が成立する。例えば「松」という言葉の内容、すなわち松杉科の植物と、「待つ」という言葉の内容、すなわち一種の心理状態とは、意味の上に何等の関係なきに拘らず発音を同じくしている。詩はその偶然性を生かす。また掛詞の妙味は、一つの音を異つた二つの意味に分解して、二つの意味の有する音韻上の偶然的符合を観賞するのである。また枕詞は否み得ない美的価値をもつているが、頭韻の偶然性に基礎を有するものと、掛詞の偶然性に基礎を有するものとが主要の位置を占めている。ポール・ヴァレリーは詩を定義して「言語の偶然(運)の純粋なる体系」(Varit,p.159)といい、また押韻の有する「哲学的の美」(ibid.,p.67)を
説いている。偶然性が文学の内容および形式の上に有する重大なる意義は、「目的らしさ」に対する形而上的驚異と、それに伴う「哲学的の美」に存している。
要するに、偶然に伴う驚異は、非存在を存在の背景とし、非存在より存在への推移につき、または存在より非存在への転歩につき、我々がその理由を問うとき、問そのものを動かす情緒である。偶然は非存在の可能を意味する。シェークスピアのいうが如く「底を有たない(It hath no bottom)」(Midsummer Night’s Dream,Ⅳ.1)。へーゲルのいうが如く「理由を有たない(Es hat keinen Grund)」(Wissenschaft der Logik,hrsg.v.Lasson,Ⅱ,S.174)。偶然は「絶対的不安(absolute Unruhe)」(ibid.)である。偶然においては非存在が深く存在を侵している。その限り偶然は脆き存在である。偶然は単に「この場所」にまた「その瞬間」に尖端的な虚弱な存在を繋ぐのみである。そうして絶対的必然は一切の偶然が亡びんがために墜落する「まことの深淵」(『純粋理性批判』B.641)にほかならない。一切の偶然は崩壊と破滅の運命を原本的に自己のうちに蔵している。「生者皆る帰死、合会有別離、命爲死所呑、一切皆遷滅」(『涅槃経』巻第二)。存在が非存在に直面し、非存在が存在を危くするとき、我々は彌蘭と共に今更の如く驚異して「何故」の問を発するのである。また、我々は自らに答うるためへーゲルの語を繰返すのほかはない。「普遍性への彼の不相応性が、彼の元来の病で、また彼の死の生得の萌芽である」(Encykl.,§375)。
五 結論
以上において論理的、経験的、形而上的の三地平にあつて偶然性の闡明を計つた。この三つの立脚地はまた述語的(二)、仮説的、離接的地平と云つても差支ない。論理的偶然は、述語的判断において、概念としての主語に対して述語が非本質的徴表を意味するときに成立した。すなわち、或る言明的判断が主語と述語との同一性を欠くために論証性、従って必然性をもたないことが明かになつた場合である。経験的偶然は、論理的に言表するならば、仮説的判断の理由帰結の関係以外に立つものとして成立した。すなわち、理由と帰結との同一性によつて規定せられたる論証性、従って必然性の範囲外にあるものとして成立した。形而上的偶然は、与えられた述語的判断もしくは仮説的判断を、離接的判断の一区分肢と見て、他にもなお幾個かの区分肢が存すると考えることによつて成立すると云える。すなわち、言明的または論証的の命題を離接關係に立つ区分肢と見ることによつて、被区分概念の同一性に対して差別性をカ説すると共に、言明性(存在性)およぴ論証性(必然性)を問題性に問題化するのである。
論理的偶然の核心的意味は「個物」ということであつた。経験的偶然の核心的意味は「一の系列と他の系列との邂逅」ということであつた。形而上的偶然の核心的意味は「無いことの可能」ということであつた。個物であるが故に、一般概念に対して偶然的徴表を備えていたのである。独立した系列と系列との邂逅であるが故に、理由と帰結の必然的関係の外にあつたのである。無いことの可能なるが故に、絶対者の絶対的必然性に悖つたのである。そうして、これらの偶然の三つの意味は決して個個に分離しているのではなく、渾然として一に融合している。「個物および個々の事象」の核心的意味は「一の系列と他の系列との邂逅」ということに存し、邂逅の核心的意味は邂逅しないことも可能であること、すなわち「無いことの可能」ということに存している。そうして、これらすべてを原本的に規定している偶然性の本有的意味は、一元としての必然性に対する二元の措定ということである。必然性とは一元性の様相にほかならない。偶然性は二元性のあるところに初めて存するのである。個物の起源は一元に対する二元の措定に遡る。邂逅は二元の邂逅にほかならない。無いことの可能は一元に対する叛逆に基礎を有する。有の意味を同一律によつて規定し、同一律に反するものを無と看做したバルメニデスの哲学は、偶然に対する驚異に発して二元に対する脅威に終つた。しかも我々はバルメニデスの哲学に或る意味の真理を承認しない訳にゆかない。そこにまた人間の喜びと悩みとが潜んでいるのである。
曩に偶然性の問題は、無の問を合むが故に、厳密に形而上学の問題であると云つた。また形而上学としての哲学以外の学問は無の問を除外するが故に、偶然性を問題としないことも云つた。偶然性は「この場所」「その瞬間」における邂逅として尖端の危きに立つて邊際なき無に臨むものである。偶然性は普遍的思惟によつて法則の必然をのみ追う学問にとつては恐らく一顧の価なき非合理に過ぎない。アリストテレスも偶然の「背理( παρ?λογο?)」(phys.,Ⅱ.5,197(a))について語つた。へーゲルも「偶然を理解することを概念に求むるのは最も不適切である」(Encykl.,§250)と云っている。要するに偶然性は学的認識に対して限界を形成している。そうして、認識の限界に思索を透徹し、潜匿した問題を注視して「驚異」することは哲学に与えられた自由であり特権である。
哲学以外の学問にとつて偶然性が無意味のものであると同様に、範を科学に取つた倫理説にとつても偶然を容るる場所はない。もしもカントの倫理説が、道徳法をして例外を許さざる普遍的自然法の如くにあらしめようとするのであるとしたならば、「何ものをも意志しない意志」に対するヤコービの義憤は必ずしも不当とは云えない。ヤコービは何ものをも意志しない意志に反抗して、死に臨んで詐ったデスデモナのように詐わらうと云う。テイモレオンのように人を殺そう。オットーのように自殺をしよう。ダビデのように神殿に入つて盗もう。また飢えたるが故に安息目に麦の穂を摘もうと云う(Jacobi’s Werke,Ⅲ,S.37)。もし道徳が架空なものでなく、力として現実に生きようとするならば、与えられた偶然を踏板として高踏するものでなくてはならぬ。偶然に対する驚異は単に現在にのみ基礎づけられねばならぬことはない。我々は偶然性の驚異を未来によつて倒逆的に基礎づけることが出来る。「目的らしさ」を未来に醸して邂逅の「瞬間」に驚異を齎すことが出来る。そうして、一切の偶然性の驚異を未来によつて強調すること、すなわち偶然性をして真に偶然性たらしむることが、有限なる人間に与えられた課題でなければならぬ。『浄土論』に「観仏本願力、遇無空過者」とあるのは畢竟このことであらう。無をうちに蔵して滅亡の運命を有する偶然性に永遠の意味を附与するには、未来によつて瞬間を生かしむるよりほかはない。誰人も彌蘭の「何故」に対して理論の圏内にあつては十全なる解答を与え得ないであらう。僅かに問題を実践の領域に移して「遇うて空しく過ぐる勿れ」ということが出来るだけである。
註
(一)判断の様相上の区別Problematica,assertoria,apodicticaを問題的、言明的、論証的と訳してはどうかと思ふ。
problematicaは普通に「蓋然的」と訳されているが、極めて不適切である。蓋然とはprobabilisの訳である。そうしてprobabilisはproblematicaよりも積極的な意味内容をもつている。problematicaはπρ?βλημαから来たものとして「問題的」と訳すことが適切のように考える。assertoriaはasserereから来たものであるから「言明的」と訳す。apodicticaは?π?δειξι?をもととするから「論証的」と訳す。従来は三つのいづれにも「然」の字を附して統一して来たがその必要はどこにもないと思う。
(二) 判断の関係上の区別に関する語のうちではcategoricaはκατηγορ?αから来たものとして「述語的」と訳すことが適切のように思う。hypotheticaは?π?θεσι?に基礎を有するものとして「仮説的」の訳を取る。disjunctiveはdisjungereから来たものであるから選言的という訳よりは「離接的」という訳の方を取る。また三つのいずれにも「言」の字を附して定言的、仮言的、選言的などと統一する必要は認めることが出来ない。
論文要旨
論文は「偶然性」と題し、一、序読、二、論理的偶然、三、経験的偶然、四、形而上的偶然、五、結論の五節より成る。
一、序読に於て、偶然とは非存在の可能なる存在なるが故に、偶然性の問題は無に対する設問と分離すること能はずとなし、またその限り、この問題は形而上学にあつてのみ提出さるべき性質のものなることを説く。なお偶然性は必然性の否定にして、必然性は同一性を予想すとなす。また同一性は、論理学上の概念と、経験界に於ける因果性と、形而上的の絶対者とに於て最も顕著に現わると、この三様の同一性従って必然性に対して三様の偶然性の存すべきなりと推断す。論理的偶然、経験的偶然、形而上的偶然すなわちそれなり。
二、論理的偶然とは、本質的徴表の全体としての概念の有する同一性、従って必然性に対立する非本質的もしくは偶然的徴表の偶然性なりと解す。従って分析的判断と綜合的判断との対立、および全称判断と特称判断との対立の如きも、論理学の領域に於ける必然性と偶然性との対立のあらわれに外ならず。要するに、論理的偶然とは個物が一般概念に対してもつ規定なり。然るに個物は一般概念に対して見らるる限りに於てのみ偶然性を有するものにして、個物それ自身に於ては必然性によつて存在す。故に偶然性の問題を、論理学の抽象的領域より自然哲学および精神哲学の経験的領域へ移して考究すべしとなす。
三、経験的偶然の意味を明かにするために先づ因果性と目的性との意味を闡明す。因果性は同一性に還元せらるべく、その限りに於て、必然性を有す。目的性は因果性の逆たる以上、因果性の有する必然性を具有す。因果的必然と目的的必然とに対して、因果的偶然と目的的偶然との二あり。経験的偶然とは両者を指していう。目的的偶然には、目的の非存在を消極的に目撃する消極的(絶対的)目的的偶然と、目的以外のものの存在を積極的に目撃する積極的(相対的)目的的偶然との二種あり。然るに目的的偶然とは目的に対して初めて存するものにして、その本質上、畢竟、狭義の因果性の問題に還元して考察さるべきものなり。因果的偶然には、何等かの意味にて原因を欠く絶対的(消極的)因果的偶然と、一の因果系列と他の因果系列との必然的ならざる相対的関係を意味する相対的(積極的)因果的偶然との二種あり。絶対的因果的偶然の観念は現象界に関する限りは解決し難き性質のものとして問題的なり。相対的因果的偶然は、現象界に於ける一の系列と他の系列との邂逅、すなわち同一性の必然性を否定する異質的二元の接触として、偶然性の核心的意味を形成す。而してたとえ相対的因果的偶然が間接に必然性の規定を受けて成立するものとするも、諸因果系列相互間の連関の懸るところの起点に於ては依然として偶然性を承認せざるを得ず。茲に於て、偶然性の問題は経験的領域より形而上的領域へ移る。
四、形而上的偶然とは、形而上的絶対者の同一性従って必然性に対立するものなり。諸因果系列相互連関体系の起点としての偶然性を絶対的同一者として措定するときに、形而上的必然性を生じ、その否定として形而上的偶然の観念を生ず。故に形而上的偶然とは畢竟、経験的必然の謂なり。形而上的必然性と形而上的偶然性との対立は要するに自因性と他因性との対立に外ならず。而して他因すなわち自己以外の原因によつて存在するものとして、形而上的偶然は、非存在の可能なる存在を言表す。形而上的偶然は無を背景とし、可能的離接肢の事実的措定を意味す。故に偶然は「この場所」および「その瞬間」に限りて存在し、無に脅さるる脆き存在なりと断ず。
五、結論に於て、論理的偶然、経験的偶然、形而上的偶然の三者の相互関係を顧ると共に、これらすべてを原本的に規定する偶然性の本有的意味を、一元としての必然性に対する二元の背理的措定に於て見んとす。なお偶然性の問題が、法則の必然を追求する科学にとつて無価値なると同様に、範を科学に借る倫理説にとっても偶然を容許する場所なきは当然なり。然れども現実に生きんとする道徳にとつては、偶然性をして真に偶然性たらしむることが正に至要の課題なり。かくて理論の圏内にて十全なる解答を与え得ざる偶然性の問題に積極的意味を附与するは実践の領域に於てなりと結論す。
主なる不満足の点
一、論理的偶然の章に於て、論理的偶然性とは個物が一般概念に対してもつ規定なることを云えるのみにて、普遍と個物との関係そのものを存在論的問題として取扱はざりし事。
二、経験的偶然の章に於て、積極的(相対的)目的的偶然と、相対的(積極的)因果的偶然との内的関係に関して論究せざりし事。
三、偶然の事実的措定と確率論との関係に就て、序説にて一言したるのみにて、形而上的偶然の章に於て詳説せざりし事。
四、形而上的偶然の章に於て、「目的らしさ」の特徴を有する偶然性の特異性に就て言及しながら、十分なる闡明をなし得ざりし事。
昭和７年(1932）
2012.1.10