ものの絶対的根拠を問うのが形而上学である。形而上学的時間とは絶対的根拠を問はれた時間である。絶対的根拠を問うことそれ自身が正当であるか否か、それはまづ別問題として今は問わない。ここではただ、時間の絶対的根拠を問う場合には、如何なる問の形として現はれるか、またその可能的な答は如何なるものであるか、そのことを考察して見たい。
時間の絶対的根拠を問うことを、時間の本質を問うことと解すれば、形而上学的時間とは、計量される時間に対する「純粋持続」のようなものを意味するとも考えられる。また、個々の意識に対して、すべての意識に共通の「普遍的時間」というようなものも、取扱ひようによつては形而上学的時間と呼ぶことも出来る。なおまた、時間を何等かの意味で主観的と見るに対して「超主観的時間」を立てて、それを形而上学的時間と考えることも出来る。しかし我々がいま問題として問おうとするのは、そういう意味の形而上学的時間ではない。およそ、ものの絶対的根拠とは、そのものの本原にほかならない。時間の絶対的根拠とは時間の本原である。そうして、時間の本原とは時間系列の究極と解することが出来る。従つて、時間の本原上の規定に関しては二つの可能性が考えられる。すなわち時間を有限と考えるか、無限と考えるかである。
なお、時間の有限ということは、人間の存在規定である「時間性」の有限という意味、すなわち人間の有限ということに理解される場合もあるが、いまここでは、そのことを云つているのではない。時間そのものの有限性を指して云つているのである。もとより、時間そのものの有限と、「時間性」の有限とは必すしも無関係のものではない。「時間性」としての人間の有限と、時間そのものの有限とは一定の関係に置かれることが出来る。しかしその関係を論ずることは今は必要でない。然らば時間そのものの有限とは何を意味するかというに、時間を有限とする場合には何等かの意味で時間の起始または終極を考えない訳に行かない。然るに、時間の起始が必然的に仮定する、時間の非存在より存在への推移や、時間の終極が必然的に仮定する、時間の存在より非存在への推移は、我々の思惟に戻るものである。時間の原本的規定として過去、現在、未来の三様態が考えられる、そうして、時間の起始は過去のない現在として思惟するよりほかはない、然るに、過去のない現在なるものは思惟することが困難である。現在とは過去に基礎を有するものとしてのみ考えることが出来る。時間の終極なる概念も、未来のない現在として思惟さるる限り、同様の困難を伴なう。時間有限の思想はかような難点をもつている。
それに反して、時間を無限と考えることは思惟にとって可能であるのみならす、時間の原本的規定に適合したものである。与えられた現在は過去と相対的関係に立ち、その過去はまたその過去と相対的関係に立つ。未来に対しても同様である。かくして時間の無限性が要請せられるのである。然らば、時間を仮りに無限と考えたならば、無限の時間は如何なる形をもつているであろうか。
無限な時間は、起始もなく終極もない直線の形で表象することが出来る。しかし、そういう時間は遂に完結することのできないものである。有限の時間が強いて切離された断片の形をもつていたと同様に、この種の無限の時間は遂に全体に到達し得ない、断片の形をもつている。無限の時間を表象するにもう一つ他の仕方がある。起始も終極もないとは両端がないことを意味している。そうして両端のない時間は円を描きつつ常に自己に回帰する時間として表象することが出来る。回帰的形而上学的時間の観念である。そういう表象の仕方をすることによつて、無限の時間は断片性から完結性に達することが出來るやうに考えられる。
しかし、そこには困難が潜んでいる。困難とは、無限性と完結性とを統合して考えようとする点にある。およそ無限ということに二つの意味がある。現勢的無限と潜勢的無限とである。現勢的無限とは無限性と完結性とを結合して考えたもので、潜勢的無限とは遂に全体に到達し得ないという断片性に於て無限性を見るものである。或る論者によれば、無限とは潜勢的無限、すなわち無際限を意味するもので、現勢的無限ということは矛盾した概念である。しかし、また他の論者に従えば、現勢的無限の観念はもとより経験から来たものでもなく、想像によつて生じたものでもないが、理性によつて措定されたものとしてそれ自身に存在するものである。我々が潜勢的無限と現勢的無限とを区別し得るのも、何等かの仕方によつて現勢的無限の観念を思惟しているからである。従つてこの観念は必すしも矛盾したものではない。
無限性と完結性との結合した現勢的無限の観念は兎も角も問題的のものである。然らば回帰的形而上学的時間の観念は如何なる意味で無限性と完結性とを結合しているか。回帰的形而上学的時間は一方に回帰性によつて争われざる完結性を示している。しかし他方に回帰が無窮に繰返さるるという点で、なお潜勢性をもつている。それ故に必ずしも現勢的無限ではない。我々はかようにして回帰的形而上学的時聞の観念に成立の意味を承認すると共に、万物再生または永劫回帰の思想が哲学思索から根絶されない核心的理由を知ることが出来る。

二

回帰的時間としての形而上学的時間の顕著な例は輪廻の時間性に見られる。輪廻の範囲である天道、祖道、第三道の三つの中で、祖道は再び人間に生れる場合であるが、その可能的な場合として或る人間が全く同一の人間に生れる場合を考え得る。有名な比喩を借りて云えば、尺取虫が一の葉から他の葉へ移つたときそれが依然として同一の葉であつた場合、金工が他の新しい形を造つたときそれが依然としてもとの古い形であつた場合である。それは甚だ特殊な例外のようであるが、その実はそうでない。輪廻は一般に因果律に支配されている。原因と結果とは連鎖をなしている。人間は一の存在から他の存在へ移るが、後者は前者によつて決定されている。善業によつて高貴に生れ、賢明に生れる。悪業によつて犬に生れ、豚に生れ、蛇に生れ、蚊に生れる。一見そこには変化があるが、その実、何等の変化もない。『その行作の如く、その行儀の如く、しかく人は生成すべし、善行者は善人たるべし、悪行者は悪人たるべし、福業に依て福人と成り、罪業に依て罪人と成るべし』と「ブリハダーラニヤカ・ウパニシャツド」は云つている。『善人は善を行ひて、楽より楽に入り、明より明に入る。悪人は悪を行いて、苦より苦に入り、冥より冥に入る』と「無量寿経」は云つている。或る下賎な者が高貴に生れ変るとすれば、彼は既に高貴の品位をもつていたのである。ただ外部の境遇だけが下賎で実は高貴であつたのである。或る高貴なものが下賎な者に生れ変るとすれば、その高貴と云われる人間はこの世で既に卑しい男であつたのである。虫に生れ変る人間は既に虫けらのような生を送っていたのである。「業」の観念のうちには同一性が必然的に含まれている。一般に因果性は同一性に帰着する。数論哲学の力説する因中有果論または因果無別論は因果性の構造を恐らく適切に把握している。要するに輪廻説は「業による輪廻」として業説と不離の内的関係に立つ限り、「甲は甲である」という同一律に支配され.ている。それ故に、或る人間が全く同一の人間に生れる場合は輪廻の例外的な場合ではなくて、むしろ典型的な場合である。この場合のもつている特殊性は徹底した論理にほかならない。マッカリ・ゴーサーラの宿命論も畢竟、業説の論理をひとむきに追おうとしているのである。そうして輪廻の主体が固定的に表象せらるるとも流動的に思惟せらるるとも、すなはち有我論を主張するも無我論を唱道するも、業の観念のうちに潜む同一性は何等の変化を受けない。
輪廻説の地平を拡大し、同時に論理を徹底させるならば、一切の人間は相互間の具体的関係を保つたまま、諸の事情はその具体的全体を背景としたまま、回帰的に生成するという観念に到達しなければならない。すなはち、世界は、その同一性を保ちつつ、回帰することになる。輪廻説はまさしく劫波説に展開する。『彼はその業を終りて再び休止し、而してまた・・・・・彼は性徳に関する業を経始し』と「シュウェーターシュワタラ・ウパニシャッド」は『時の時』としての梵に就て云つている。『クソティー夫人の子よ、一切有類は劫滅に於て我が自性に入る。劫初に於ては我れ再ぴ彼れらを展開す』と「婆伽梵歌」のうちで婆伽梵はアルジュナに云つている。またシャンヵラによれば『この世は滅びるが、その力は残存す。而してこの力を根として世は再び生す。然らざれば因なくして果ありとせざるを得ない。然るにカは異種のものなりとは考うるを得ない。されば、絶えす中絶が繰返さるるにも拘らす、地球その他の宇宙の配列に関し、生物、諸榊、獣類、人間の群囲に関し、四姓、四期、義務、応報の状態に関し、無始の輪廻に於ては必然的の決定が存している』。
輪廻説と劫波説との関係を攻究することは我々の目的ではないが、劫波説をもって大宇宙の輪廻を誘くものと考えることが出来る。いづれにしても両者の根底に横わる回帰的時間の観念は一つである。『聖仙の或るものは自性を語り、また同じく他のものは時を語る。彼等は混迷せるものなり。そは実に神の偉大性なり。これに依てこの梵輪は世界に於て回帰せらるるなり』と「シュウェーターシュワタラ・ウバニシャッド」は云つている。また「那先比丘経」のうちで、過去、現在、未来の時間が問題となつたとき、那先は「譬えば鶏の卵を生み、卵の鶏を生むが如し」と云い、また、地面に円を書いて円に起始のないことを示した。
回帰的形而上学的時間の観念はギリシアではディオニソス――オルフェウスの教説によつて紹介された。『必然の環』とか『運命の車輪』などという言葉がある。次でピタゴラスに採用された。路上で犬の打たれているのを制して彼が『わが友の霊魂がその犬のうちに住んでいる。聲を聞いて直ぐにわかつた』と云つたという話は有名である。そうして彼は霊魂輪廻説と並んで万物再生説を説いた。プラトンの「完全年」または「大宇宙年」の観念もピタゴラス派から得たものと云われている。すなわち一万年毎に一切の星辰がその運行を畢へて出発点へ復帰すると考えた。この観念は更にストア派によつて力説された。ストア哲学者の云うところによれば『その時には再びソクラテスとプラトンとが出るであろう。また各個人は同一の友人たちや市民たちと共に新たに生れ、同一のことを経験し、同一の事情に再び遭遇し、同一の仕事をなすであらう。また各の町村、田野も同様に再び生ずるであろう。この万物の復帰は単に一回だけ起るのではなく、幾回も、否、無数に、無限に、同一のことが繰返されるであろう。・・・・既に以前に起つたことのほかに何等の新しいものはなく、一切は如何なる小事に至るまでも全く同一で変わらないあろう』(Arnim,Stoic.vet,fragm,Ⅱ,No.625)。
時間の無限性が回帰的時間の形を採るべきことはショーペンハウエルも指摘した。時間が無始であるならば『今の現実の現在は初めて今あるのではなくて、既にすつと以前にあった筈である』(Werke　hrsg,.v.Deussen,Ⅳ,S.119)。また『凡て生成し得ること、生成すべきことは、既に生成していたのである』(ibid.Ⅰ,S.322)。ニイチエにとつては回帰的時間性は殆んど確信に近かつた。ツァラトゥストラの口を藉りて云つている。『この門を見よ。この門には二つの面あり。二つの道はここに相会う。この道を行き極めたる者はいまだなし。この長き通路を後へ、そは一の永遠に行く。かの長き通路を前へ、そは他の永遠なり。これらの道は相矛盾す。まさしく頭を相突く。しかしてここに、この門に、それらの道は相会う。門の名は「瞬間」と上に書き記されたり。されど一の道を取りて進み、更に遠く更に遙かに進まば、これらの道は永遠に相矛盾すと思うや。・・・・凡ての真実は曲りたり。時それ自身は一つの円なり。・・・・この瞬間に就て如何に考うるや。この門もまた存在したることありしに非ずや』(Also　sprach　Zarathustra,Vom　Gesicht　und　Rathsel)。なおツァラトゥストラは犬の吠えるのを聞いて、甞て同じ哭聲を聞いたことを想起した。そうして『然り、わが子供のとき、いと遙かなる子供の時代に』(ibib.)と云つている。「子供」とは前生にほかならない。再生したものは同じ者か異つた者かといい彌蘭の問に対して、「子供」であつた自分も成人した今の自分も同じ自分であると那先比丘も答えている。

三

上述の如き回帰的時間は、形而上学的時間として、果して独自の存在性をもつているであろうか。先づ、回帰的時間とは「自然的時間」または「農業的時間」または「神祇的時間」の一種に過ぎないのではあるまいか。非文明人は時間を回帰的に考える。日出と日没との間の時間、田植と収穫との間の時間、春祭と秋祭との間の時間、こういう時間は日毎に或は年毎に回帰的に繰返えす。劫波ならびに大宇宙年としての回帰的時間は畢竟かような経験的回帰的時間に基いているのではあるまいか。『恰も車を驅るものが、車の両輪を見下すが如く、彼は昼夜を見る。かく彼は善悪の二業を見る』という「カウシータキ・ウバニシャッド」の言葉は、昼夜と善悪の二業とを関係させているものとして、回帰的時間の経験的起源を証すると共に、その形而上的存在性を否定させはしないであろうか。
しかしながら、自然的、農業的、神祇的時間と、劫波または大宇宙年の時間との間には根本的相違が存している。後者がその細目の全範囲に亙って絶対的同一性を措定するに反して、前者は各週期間の絶対的同質性を要請しない。もとより、この二つの時間概念の差異は最小の程度まで減退せしめることは必すしも不可能ではない。しかし、両者の関係は数と零との関係に類似している。両者間には常に越ゆべからざる淵が存している。そうしてこの淵を飛越すと同時に、実証論者はその主義を放棄したのである。
なお、自然的、農業的、神祇的時間は老い行く我の意識的連続性を傷けない。否、この連続性を前提としている。自然的週期、農業的週期、神祇的週期の回帰を数えるのは老い行く我を措いてほかにはない。それに反して、劫波または大宇宙年の時間にあつては、我は再生および再死の法則に従属している。我は新たに生を開始し、新たに生を集結する。我の連続性は単に仮想的に存するのみである。前の週期の我を「子供」といい、後の週期の我を「成人」というは単なる比喩に過ぎない。その連続性はただ神秘的の瞬間にのみ開示されるのである。「我無し」と共に「我有り」の瞬間である。そうして我々は那先比丘と彌蘭王との問答を我々自身に繰返えさぎるを得ない。『聖者の曰く、大王よ、人あり、燈を点じたりとせんに、燈は終夜燃えざるべきかと。王の曰く、尊者よ、然り、燈は終夜燃えんと。聖者の曰く、大王よ、然らば如何、初夜に覚めたる時の火焔は中夜に覚めたる時の火焔と同一なりやと。答へて曰く、尊者よ、然らすと。問うて曰く、然らば中夜に覚めたる時の火焔は如何、同夜最後に覚めたる時の火焔と同一なりやと。答へて日く、尊者よ、然らずと。問うて日く、大王よ、然らば如何、初夜に覚めたる時の燈と中夜に覚めたる時の燈と同夜最後に覚めたる時の燈とは各々別物なりしやと。答うらく、尊者よ、然らず、燈は同一の材料によつて終夜を燃えたるなりと』。すなわち、ここでは我の連続性が問題とされている。要するに、劫波もしくは大宇宙年の形而上学的時間を、常識の考える自然的時間や、比較社会学のいう農業的、神祇的時間に還元することは出来ない。いづれにしても発生的経験的考察によつては、形而上学的時間の核心に触れることは出来ない。
併しながら、回帰的時間が形而上的意味に於て独自の存在性をもつかの問題は左程簡単ではない。現象学的立場からは回帰的形而上学時間の特殊性を拒否しなければならぬかのようである。劫波を第一の劫波、第二の劫波、第三の劫波云々と数え、大宇宙年を第一大宇宙年、第二大宇宙年、第三大宇宙年云々と数える事実そのものが、劫波および大宇宙年の相続くことを証明している。劫波および大宇宙年は各々その順序の番号を担っている。それらの存在には、それらを数える主観、または傍観者の意識的連続性が前提されている。ベルクソンのいう『非人格的意識(consci-ence　 impersonnelle)　」すなわち『宇宙の持続(Dur’ee I’univers)』(Dur’ee　et　Simultan’eit’e,1926.p.56)の如きもの、またはフォルケルトのいう『時間原視(Zeit-Urschan)』(Phanomenologie　und　Metaphysik　der　Zeit,1925.S.178)の如きものが仮定されている。なお、問題はまさに一の週期から他の週期への推移の点にある。一の劫波と他の劫波、一の大宇宙年と他の大宇宙年とを連結する鎖が問題の核心である。『樹に懸けた綱を掴んで人が堀を飛越えるように、新しい存在へ移り行く」といいう譬喩もある。この推移は時間的になされなければならない。そうしてこの推移が時間的になされる限り、再びクサンティペと結婚するソクラテスは最早もとのソクラテスではない。クサンティペももうもとのクサンティペではない。彼等二人は新たに結婚する毎に一大宇宙歳だけ年を取つている。彼等はその度毎に清新さの幾分を失つている。螺旋状をなして流れる時間は考え得るが、円を描く時間を考えることは不可能ではあるまいか。換言すれば、時間の回帰ということは厳密なる意味では可能ではあるまいか。また、万一、時間の内容が厳密に回帰するとしても、それは内容の回帰であつて、時間そのものが回帰するということは不合理ではあるまいか。従って回帰的と考えられた形而上学的時間は畢竟、現象学的時間に過ぎないのではあるまいか。
現象学的立場から生ずるかような疑問に対して我々はもはや何等の考察をなすべき余地をもたないであろうか。この問題を解決する契機は、内容のない時間を考え得るか否かということに帰着する。内容を捨象した後になお時間の概念が成立するであらうか。時間のあらゆる特質はまさしくその内容に基いているのではあるまいか。時間が可逆的でないという場合には、時間の内容が可逆的でないことを意味しているのではあるまいか。それ故にカントも内容を欠いた空虚な時間を、有り得べからざるものと考えて『背理物」(Undihg)と呼んでいる(純粋理性批判　B.461.B.56)。フッサールも充実されない時間、内容なき空虚な形式を『無意味』(Nonsens)と呼んで時間意識の志向的性質を力読している(Ideen,§　82)。さて、劫波および大宇宙年の概念にあつては、異つた各劫波、各大宇宙年の内容の同一性が仮定されている。なるほどストアの或る学者は『ソクラテスが再び生れるのではなくて、ソクラテスと変わらない或人(?παρ?λλακτ??　τι?　τ?　Σωκρ?τει)である。その人はクサンティペと変わらない或人(?παρ?λλακτ??　τι?　Ξανθ?ππη)と結婚し、そうしてアニュトスやメレトスと変らない人々(?παρ?λλ?κτοι　?Αν?τ?　κα?　Μελ?τ?)によつて告訴されるであろう」(Arnim,Stoic.vet.fragm.　Ⅱ,No.　626)と云つている。しかし、これは量的多様を理解するために同一(α?τ??)の概念の代りに不変(?παρ?λλακτ?)の概念を用いたに過ぎない。すなわち同一性の代りに相等性の概念を以てしたに過ぎない。アリストテレスも云うように、同一性(τα?τ?)も相等性(??μοιον)も共に『一』(??ν)に基いている。(Met.　Δ.　15.　1021　a)。劫波および大宇宙年の概念は各週期の内容に如何なる微小の差異をも許さない。そうして、時間とその内容とを分離することが出来ない以上は、内容の回帰は時間そのものの回帰を意味しなければならない。ソクラテスとクサンティペとは常に全く同一の清新さをもつて結婚することが出來る。これは結論ではない。仮定である。回帰的形而上学的時間の観念はこの仮定から出発するのである。劫波または大宇宙年は順序の番号を担ってはいない。無数の劫波および大宇宙年を抽象して考えた場合に我々の得るものは順序数ではなくて基数であると云い得るかも知れぬ。それ故に劫波および大宇宙年は任意に交換の出来るものであり、その意味に於て、回帰的形而上学的時間は可逆的である。時間が可逆的でないという場合には、時間の内容として同一のものが繰返されないということを、予め仮定しているのである。今はその仮定そのものを否定している。そうして、回帰的形而上學学的時間は可逆性の故をもつて厳密に円を描いている。時間は「矢」でもなく「螺旋」でもなく「車輪」として象徴される。過去は未来であり得、未来は過去であり得る。『母たりし人が、再び、妻となり、妻たりしものが母となる。父たりし人が、再び、子となり、子たりしものが、再び、父となる」と「ヨーガタットワ・ウパニシャッド」は「車輪」としての時間を叙述している。我々は回帰的形而上学的時間を現象学的時間に帰せしめることは出来ない。

四

回帰的形而上学的時間の構造を更に明かにしよう。先づ、無窮に回帰する劫波または大宇宙年はフッサールのいわゆる「形相的単体性』(eidetische　Singularitat)の実現されたようなものである。無数の劫波または大宇宙年はいづれもみな絶対的に同一である。その特徴は一つのε?δο?の見本であるという以外の何ものでもない。従つて互に全然同一でありながら数の上で多であることが出来る。またその結果として真の意味の個性を備えていない。謂わばラィプニッツの「不可弁別即同一の原理」の支配の領域外にあるものである。それ故に絶対的同一性と量的多様性とが相矛盾しないのである。劫波および大宇宙年は、ラィプニッツの例を借りて云えば、全く相等しい二つの葉とか、全く相等しい二つの水滴のようなものである(Opera　philos,Erdmann,p.755)。ラィプニッツは現実にあつてそういうものの存在しないことを主張しているが、『そういうものを措定することが絶対的に不可能であるとは云わない』(ibid.p765)とことわつている。さて、劫波または大宇宙年がかような性質を備えているから、回帰的時間にあつては、各の瞬間、各の現在は異つた時間の同一の今である。この時間は、無数の同一者をもつ点に於て、実にクライン――クリフォードの空間と好一対をなしている。
なほこの回帰的時間は普通の時間とは如何なる関係をもつているか。ハィデッガーは時間の現象学的存在学的構造を表わすために「エクスタシス」の語を用いている。時間は「エクスタシス」すなわち「脱自」の三つの様態をもつている。未来、現在、過去がそれである。そうして、時間の特徴はまさしくその「エクスタシス」の完全なる統一、「エクスタシス的統一」(Sein　und　Zeit,S.329)に存する。この意味の「エクスタシス」は謂わば水平的である。回帰的時間に関して我々はなお他に垂直的の「エクスタシス」が存すると云うことが出来る。現在は、一方には過去に、他方には未来に、同一の瞬間を無数にもつている。それは即ち無限の深みをもつた今である。底なき今である。しかし、この「エクスタシス」は、もはや現象学的ではない。寧ろ神秘説的である。すなわち「エクスタシス」の語は、幾分その在来の意味を取戻すのである。そうして、時間の現象学的脱自と神秘説的脱自との相違は主として二つの点に存する。第一に、前者にあつては、構成契機の連続性ということが核心的である。未来、現在、過去は連続している。後者にあつては、その反対に、契機間に非連続性が存している。現在の今、過去の今、未来の今という各契機は一種の遠隔作用の如きものによつてのみ連結されている。第二に、前者にあつては、各契機は純粋異質性を示し、従つて時間は不可逆的である。後者にあつては、各契機は絶対的同質性をもち、互に交換されることが出来る。その意味において時間が可逆的である。この本質的相違を承認した上で次のように云うことが出来る。水平面は現象学的存在学的脱自を表わし、垂直面は榊秘説的形而上学的脱自を表わしている。水平面は現実面で、垂直面は仮想面であるが、この二面の交りが時間の構造にほかならない。
ハィデッガーは現実存在の構造として「投企」(Entwurf)と「被投性」(Geworfenheit)との相関を力説する。現実存在の核心的意味は「被投的投企」(geworfener　Entwurf)に存する。そうして、投企は「自ら先んじて在ること」を意味し、被投性は「既に中に在ること」を意味する。この二つのほかになお「傍に在ること」として「頽落」(Verfallen)が考えられる。現実存在に独特な範疇ともいうべきこれらのものをハィデッガーは「實存疇」(Existenzialien)と名付けているが、ベッカーはそれに対して「準実存疇」(Paraexistenzial)を立てている。そうしてこの準実存疇を「被擔性」(Getragenheit)と呼んでいる。なお被擔（担）の語によつては、古代ギソシアの見解に従つて恒星および遊星が球層に担われて(ψ?ρεσθαι)軽々と動かされていることを考うべきであり、従つて「被擔性」という代りに「浮游」(Schweben)と呼んでもよいと云つている。また、時間の地平にあつて投企が未来を意味し、被投性が過去を意味するに対して、被擔性は現在を意味する。但し、ハイデッガーの「頽落」が通俗的時間の現在として過去と未来との非存在的地平をもつに反して、ベッカーの「被擔性」は自足円満の「永遠の現在」である。通俗的時間の現在は未来によつて脅かされている。急ちにして過去となり非存在のうちに没し去る。それに反して「永遠の現在」は未来と過去とに没交渉である。未来と過去との地平をもたす、宇宙的に完結している。小宇宙的ではなく、寧ろ大宇宙的である。この現在は静止しないで円を描いている。ギリシア哲学のいう円形運動(κνκλοψορ?α)の哲学的意味を考えて見ればよい。「永遠の現在」とは単に二次的意味に於てのみ未来と過去とを内含する「未来的および過去的現在」である。しかしその有する未来と過去とは非存在としてではなく、現在の現在契機として存在するものである。ベッカーはこの現象を「超存在学的現象」(hyperotologisches Phanomen)または「超現象」(Hyperphanomen)と呼んでいる(Husserl-Festschrift中のベッカーの論文参照)。ベッカーの説くところは実に回帰的時間の神秘説的形而上学的脱自としての現在にほかならない。垂直的「エクスタシス」としての今にほかならない。そうして水平的「エクスタシス」に垂直的「エクスタシス」を交わらせることが「時熟」の真の意味ではあるまいか。
合理的宇宙論に関るカントの第一アソティノミーは、世界の有限性および無限性に関している。そうして、そのうちに時間的規定と空間的規定とを含んでいるが、時間に関する限りに於ても、時間の有限性および無限性の問題とは同一のものでないようである。しかし、内容のない空虚な時間という概念を承認しない以上は、世界の有限性、無限性の問題は、時間に関する限りは、時間の有限性、無限性の問題にほかならないことになる。従つて我々が可逆的時間の逆説に到達したのはカントの批判的訓誡に背いて不可能の問題を問題としたためであるかも知れない。しかも、形而上学が現代にあつて意識の底から再生して来たと共に、回帰的形而上学的時間の問題も一つの極めて現代的な問題であると云える。もとより、この時間は単に仮想的のものである。しかしながら現実と必すしも何等の関係をももたとは云えない。現実として与えられる現象学的時間とこの種の形而上学的時間との関係には、ユークリツド空間と非ユークリツド空間との関係に似たものがあると云つて差支ないであろう。平行線に関するユークリツドの公理を否定するところに、非ユークリツド空間が思惟される。時間の内容に関する現象学的仮定を否定するところに、回帰的形而上学的時間が思惟されるのである。そうして、回帰的形而上学的時間の時間性を拒否せんとする者は、常に現象学的仮定の下に於てするという「先決問題要求の虚偽」を犯しているのである。

五

回帰的形而上学的時間は、人生にとつて如何なる意義をもつているか。先づ、この時間の観念は宿命諭の典型であるかのように見える。そうして、宿命とは一種の偶然であるから、回帰的形而上学的時間は偶然性の時間形態とも考え得る。しかし、運命または偶然と自由との間に存する矛盾は、この時間観念によつてのみ提出されるものではない。この矛盾は人生の根祇に固着している。否、人生そのものが運命と自由との矛盾によつて原本的に構成されている。
なお、この時間の観念は畢竟この世に永遠性を付与することになる。この世がその所与性に於て永遠に繰返されると考えるのが回帰的形而上学的時間の観念である。そうしてこの世だけでは人生の意義を理解することが出来ないと考える者があるかも知れない。しかし、何故にこの世だけでは人生の意義が理解出来ないであろうか。我々の住むのはこの世だけで、我々の足を運ぶ一歩一歩に取返へしの付かない重味があるという点に、却つて人生の意義があるのではあるまいか。この世の崩落性は壊れ易い脆さの故に千鈞の重量を担つている。この世の不公平と不完全とは否定性それ自身のうちに純奥な讃嘆の声を響かせている。
またこの時間は回帰性によつて完結性を言表しているが、回帰が無窮に繰返される点において、潜勢的無限の契機を備へている。のみならす、同一内容が限りなく繰返されるという点に、却つて不尽性が鮮かに意識される。然るに印度の宗教は休みなき輪廻を離れて不動の解脱に安住することを主題とした。ギリシアの神話も同一事を永久に繰返さねばならぬシシュフォスの罰を最も恐るべきものとして呪つた。しかしながら、無窮に輪廻を継続することが何故に不幸であるのか。永久に同一事を繰返さねばならのことが何故に罰であるのか。すべては主観的態度に依存する。目的の幻滅を予め目撃し、意図の実現されぎることを明かに意識し、しかも、意志することを意志すること自らのために無窮に永久に繰返すことは決して無意味のことではない。理想と現実との間に越ゆべからざる溝渠の横はることを自覚し、充されざることが祈願の本質なることを了得し、しかも善への憧憬に絶えざる喘ぎを持続することは、それ自信に絶対の価値をもつている。カントはいう『この世界に於ては何処にも、否広く此の世界の外に於ても、唯だ善意志の外には、無限局に善と見做され得る様なものは考え得られない。・・・・・・よしや運命の特別なる不与を被り、或は継母の如き自然の薄遇により、この意志が自家の目的を貫徹すべき能力を全然欠如するとも、また鞠躬努力して尚旦この意志によつて何の遂げらるる所もなく、残るは唯だ善意志に過ぎなくても、それは宝玉の如くその全価値を自己の裏に蔵するものとして、真に独り自ら灼爍の光を放つであろう』(安倍能成藤原正共訳、カント道徳哲学原論、13-15頁)。すべてを主観的態度が決定する。生死に輪転してとどまらぎることは必すしも悩苦ではない。シシュフォスは必ずしも地獄に落ちているのではない。「継続された有限性」は「悪い無限性」と呼ばれることがあるが、それは皮相を滑る者にとつてのみ悪いのである。眼を内に向ける者には、流転はまさしく流転なるが故に法喜を蔵し、徒労はまさしく徒労なるが故に福祉を齎すのである。そうして、「無窮性（エントロージツヒカイト）」のうちに「無限性（ウンエントリツヒカイト）」をとらへ、「頽落の今」に「永遠の現在」を生きるところに、一回にして無限回の人生に意義があるのである。

本論文の主意は拙著　propos　sur　le　Temps(Paris,1928)のうちに述べたが、その後ベッカーもJahrbuch　fur　Philosophie　und　phanomenologische　Forschung,　Husserl-festschrift(1929)所載の論文中で同様の問題に触れているので、彼の考をも類似の思想としてこゝに附加することが出来たた。

(『朝永博士還磨記念哲學論文集』昭和六年四月)