一：驚きの情と偶然性との関係を考えて見ようと思うのであるが、始めに、偶然性ということの意味を簡単に述べて置こう。偶然性とは必然性の否定である。偶然とは必然でないものである。それならば、必然性とはどういうことかというに、ものの性質上の規定であるところの同一性ということを、その存在する仕方としての様相の見地から言い表わしたのが必然性である。自己が飽くまでも自己を保ち、自己同一の形を取つている限り、その同一者は決して他の者であり得ない。そういう在り方を必然的というのである。例えば、三段論法にあつて、大前提と小前提とが与えられれば、結論は必然的に出て来る。すべて哺乳動物は肺で呼吸するという大前提と、鯨は哺乳動物であるという小前提から、鯨は肺で呼吸するという結論が必然的に出て来る。結論が必然性を有つて存在するのはなせかというに、鯨は哺乳動物であるという小前提が妥当する以上は、すべて哺乳動物は肺で呼吸するという大前提と、鯨は肺で呼吸するという結論とは、同一のことを云つているに過ぎないからである。大前提の中に潜在的に含まれているものを、結論として表面に取り出したに過ぎない。結論は何も新しい他のものではない。大前提と同一のものである。それであるから必然性を有つて妥当するのである。そして大前提と結論との同一性を根拠づけるものが、鯨は哺乳動物であるという小前提である。もちろん鯨と哺乳動物とは全然同一のものというわけではないが、三段論法は、推理の必然性を成立させるために、同一性という性質を特に抽象して、それだけを技術的に取扱つているのである。要するに、同一性という性質が、様相の上では必然性である。

　それならば、定立が自己同一性を破つて反定立に移るというような場合に、どうしてその推移に必然性を認めることができるのか、という疑問が起るかも知れない。然し、その場合には、定立、反定立、綜合という三段の律動をなして動く運動の形式そのものを同一性に於て固定して把えるから、その在り方が必然的となるのである。止揚という概念は、定立と反定立とが綜合にあつて保存されていることを言つているのである。定立、反定立、綜合を貫いて何か同一的なものが流れでいるから、止揚という。定立は、それ自身の発展によつて、謂わばそれ自身の延長として、反定立を自己の中に見出すのである。従って、定立の自己同一性は、或る意味に於て、反定立によつて必ずしも全くは破られていないのである。それ故、そこに必然性が存するのである。いつたい、定立と反定立とを無差別的同一性に於て把えようとする謂わゆる同一哲学の名残が、弁証法の主張する必然性の中に影を留めている。

　偶然性は必然性の否定であるから、必然性の三つの形に対して、偶然性にも大体、三つの形がある。第一に、概念の有つ同一性から離れているのが偶然である。例えば、若干の人間は黄色人種であるという場合に、黄色人種ということは、人間という一役概念の有つ同一性から離れたことであるから、人種的差別を示す皮膚の色というものは偶然的なものであると考え得る。第二に、理由と帰結とか、原因と結果とか、目的と手段とかいうような系列の有つ同一性から離れているものは、偶然である。例えば、水道工事をしていて、古い昔の偶像を発見したというような場合に、土を掘つて水道の鉄管を埋めるという一つの目的々系列の中には、昔の偶像を発見するという事柄は目的として含まれていない。それ故に、古い仏像が出て来たならば、それは偶然である。第三に、各部分の総和としての全体の有つ同一性から離れているのが偶然である。例えば、全体が虫や鳥や人間などというものを離接的に含んでいる生物一般であるとして、その場合に、虫でもなく、鳥でもなく、人間であるということは偶然である。

この三つの形の偶然性にあつて、第三のものは、第一のものと第二のものとの綜合であると見ることもできる。なぜならば、或る一定の部分が、各部分の総和としての全体に対して有つ関係は、或る特殊な徴表が、一般概念に対して有つ関係と見ても差支ない。また、全体が甲、乙、丙という部分を含んでいる場合に、甲でもなく、乙でもなく、丙であるというならば、丙であることの理由または原因または目的というものを問題とすることができる。それ故に、全体と部分との関係に於て成立する偶然性、すなわち第三の形の偶然性は、第一の形の偶然性と第二の形の偶然性とに関する問題を綜合的に含んで有つているということができる。

　なお、これら三つの形であらわれている偶然性には各々に特色がある。第一の形、すなわち概念に関する偶然性は概念と徴表との関係という論理学上の見地だけから見たものであるから、論理的偶然ということができるであろう。第二の形の偶然性は、狭義の理由性に関する限りは純論理的領域に留まっているが、しかし実際上は特に因果性と目的性とに関して著しく注意されるものであるから、便宜上、経験的偶然ということができるであろう。第三の形の偶然性は、全体に対して離接肢の一つが有つ関係であるが、甲、乙、丙のいづれの離接肢が定立されるかということは、定立という概念の内容そのものに促されて、論理の範囲から、現実の領野へおのづから移動する。しかも全体ということは形而上的の絶対者にあつて特に勝義に於て妥当するものであるから、この種の偶然性を仮りに形而上的偶然と云つても差支ないであろう。そして、第一の形、すなわち概念と徴表との関係に基づく偶然性と、第三の形、すなわち全体と部分との関係に基づく偶然性との相違を、一方は単に論理的領域に成立するものであり、他方は形而上的または存在論的領域に成立するものであるというように見ることも許されるであろう。

ニコライ・ハルトマンは、最近の著書の中で、偶然性に五つの違った意味のあることを述べているが（Nicolai Hartmann,Moglichkeit und Wirklichkit,1938,S,36-38）、それはいま挙げた三つの形に容易に還元することができる。第一は「意志しなかったもの」（das Ungewollte)という意味の偶然で、誤つて他人に突き当つた場合が例に挙げあり、第二は「予見しなかったもの」（das Unvorhergesehene）という意味の偶然で、計らずも某に街上で出逢つた場合が例に挙げてある。前者は目的性に関する偶然であり、後者は因果性に関する偶然であるが、共に経験的偶然の二つの場合にほかならぬ。第三は「決着の偶然性」（Zufallikeit des Ausfalls）と呼ばれていて、貨幣を投げると裏が出るか表が出るかいづれかに決著することが例に挙げてあるが、それは全体に対して離接肢の一つが有つ偶然性である。この種の偶然性が勝義に於ては形而上的偶然であることは注意すべきである。第四は「偶有的なもの」（das Akzidentelle）という意味の偶然で、或る一定の三角形の一定の角が六十四度である場合が例に挙げてある。内角の和が百八十度であることは、三角形の概念に属する必然的のことであるが、一定の角が六十四度であることは、その一定の三角形の有する偶然的徴表に過ぎない。この偶然性が、概念と徴表との関係に基づく論理的偶然であることは言うに及ばぬ。第五は、三角形の地面の一つの角を測定して六十四度であつた場合を例に挙げて、それを「実在偶然性」（Realkontingenz）と呼んでいるが、この第五のものが第四のものと違うのは、観念的存在でなくて実在であるという点にほかならぬ。そして三角形の地面の一つの角は、他の二つの角との和が百八十度であるという条件を充す限りは、六十四度以外の種々の度でもあり得たのであるから、結局は第三の「決着の偶然性」に属すると考えてよい。

　なお、驚きは、著しく人間的な情であるということもできる。動物にあつては、よほど高等なものにならぬと、驚きと恐れとの区別が明瞭でない。鳥が驚くとは普通よく言うことである。後三年の合戦に、雁が驚いて列を乱すのを見て、義家が敵の伏兵を覚つたとか、富士川の対陣で、水鳥の群が何かに驚いて一度にパット飛び立つ音を聞いて、平家の将兵が源氏の軍かと思つたというようなことは、誰一人知らぬ者のないほどである。然し、鳥では、飛び立つことによつて、驚いたことを外部の観察者は知るよりほかに殆ど手がかりがないのであるから、それは不快調を帯びた恐れであるか、または快とも不快ともつかぬ中性的な驚きであるか、よく判断ができない。鳥が飛び立つというのは、逃げることと考えられるから、多分恐れであろう。

　驚くという漢字には馬が書いてある。驚とは馬がおどろくことであるという。実際、馬はよく驚くものである。頼朝が相模川の橋供養に臨んだ時、馬が何かに驚いて、そのため頼朝は落馬して、それがもとで薨じた。ダーウインも馬が驚いた時のことを詳しく述べている。或日ダーウインの乗つている馬が、野原で、鑽孔磯に防水布がかぶせてあるのを見て、非常に驚いた。殆ど垂直になるほど首を高く上げ、眼と耳とをじつと前方に向け、鼻の孔を大きく広げて、激しい鼻息をした。心臓の動悸は鞍を通して感ずることができた。また、ぐるぐる廻り、もし制しなかつたならば、全速力で駆け出したに相違ないと云つている。そして、その説明に、鼻の孔を広げることと、鼻息と、心臓の動悸とは、幾世代かの長い間を通して、恐怖の情緒と堅く聯合するようになつたもので、馬が恐怖を感じると、習慣的に危険な場所から全速力で逃げ出すように激しい努力をするのであると云つている（Charles Darwin,The Expression of the emotions in man and animals.1873.p.130-131）それでもわかるように、馬にあつては驚きというのは畢竟、恐れにほかならない。

　猿では既に恐れと驚きとを区別することができる。やはりダーウインが猿の驚きについて実験をしている。多数の猿がはいつている動物園の檻の中へ、生きた淡水産の亀を入れたところが、猿が非常に驚き、また幾分の恐れをも示したというのである。すなわち、不動のままで、眼を大きく見開いて、じつと見詰め、眉を上下に屡々動かした。そしてダーウインが以前に檻の中へ生きた蛇を入れた時は甚だ恐れたが、亀の場合には、恐れの度はずつと少なくてただ非常に驚いた。恐れの度が少ないというわけは、数分の後には、亀に近寄つてさわつた猿もいたというのである。また、立派に着物を着せた小さな人形を猿に見せたところが、やはり立つたきり動かないで、眼を大きく見開いてじつと見詰め、驚きの表情をしたというのである（ibid,p.144）ヲ”ルフガング・ケーレルのチムパソジーについての実験の中にも、チムパンジーが驚いたことを述べている。金網の籠に果物を入れて、その籠を屋根から吊り下げて、金網に弱い電流を通じて置いたところが、チムパンジーはそれにさわつた瞬間に、驚きの叫び声を発した。しかし、またじきに用心深く手を差し延ばして果物を取ろうとしたというのである（Wolfgang Kohler,Intelligenzprufungen an Menschenaffen,2.Auflage.1921.S.58-59）。これらの実験の結果によつても、猿では、恐れと区別される驚きの情が確かに見られるのである。何等恐れる必要はないが、しかし思いがけないもの、すなはち自己同一性に対して偶然的なものが、驚きの情を起させるのである。自己の環境として自己同一性の中に属してしまつている事柄に関しては驚かない。

　人間の日常生活にあつても、偶然的な外的感覚、またはもつと複雑な偶発的な事象が、普通に驚きの原因となる。例えば、舗装した人道を歩いていて、四角な石の板が一つだけぐらついていたとすれば、その触覚乃至運動感覚が、軽い驚きを感じさせる。更に複雑な事象が驚きの原因となるというのは、例えば二・二六事件を地方に居て初めて聞いた時には大抵の人は驚いたのである。全く思いがけない偶発的のことであつたからである。また今度の支那事変では、或る部隊長が敵弾のために負傷して、野戦病院に収容されたところが、隣室で一兵卒が出血のため危篤だと聞いて、最後の激励の言葉をかけてやろうと訪問すると、驚いたことにはそれが実弟であつたというようなことが報道されている（大阪朝日新聞、昭和十二年九月十九日）。その兄弟は出征の時期も違い、部隊も異つていたので、兄弟同士で同一の戦線にいたことも全く知らなかつたのである。最後の瞬間に兄弟が会ったのは全く偶然である。驚いたのはそのためである。これらはすべて経験的偶然と、それに伴なう驚きとである。或る一つの事象が、その事象に当面する主体にとつて、偶然性の性格を有つている時に、驚きの原因となるのである。いつたい人間にとつては、驚きの原因が複雑な知的事象である場合が多い。それは、ものの存在の仕方が必然的であるか偶然的であるかを判断するのは、主として知的認識によるからである。驚きは知的情緒と言われることもある。従ってまた、高等動物、殊に人間に見られる情緒であるとも言える。

三：物が主体の包攝作用に対する在り方によつて、主体の感じる感情を分類するのも、感情の分類法の一つであろう。そうすると感情に大別して三種類あることになる。必然性に対する感情、可能性に対する感情、偶然性に対する感情の三種類がある。不可能性は必然性の逆であつて、それに伴なう感情は、必然性の場合と別段に変わらない。そして、感情の謂わゆる三方向が、感情のこの三種類におよそあてはまるように思う。可能的なものは、果して実現された状態に移るかどうかという問題を投げかけているから、感情の緊張、弛緩の方向を特に強く呼び起すのである。偶然的なものは、突如として現われることを主観的性格としているから、それに対しては感情の興奮、沈静の方向が主として反応する。必然的なものは、必然的という特質そのものによつては今挙げた感情の二つの方向に対しては無関心であるから、そのものの性質に従って快、不快のいづれかの感情がなだらかに起つて来るのを常とする。快、不快の感情が、緊張、弛緩の状態を取つたり、興奮、沈静の状態を示すのは、可能性や偶然性が混入している場合が多いと思う。それで、可能性に伴なう感情は不安という緊張感であると言える。可能性である限り、その実現に関して確実でないから、不安が感じられるのである。不安とは快調を帯びた希望ともつかず、不快調を帯びた心配ともつかないもので、中性的、無記的なものである。偶然性に伴なう感情は驚きという興奮した情緒である。そして驚きも不安と同様に中性的無記感情である。必然性に伴なう感情は、必然的なものの性質如何によつて喜びという快感か、悲しみという不快感である。快、不快の感は、必然的なものに関してのみ起るというわけでは勿論ないが、純粋な形であらわれる主要な場所は必然性にあると言えるであろう。

　これらの感情の相互関係、殊に驚きの情と偶然性との深い関係は、デカルトとスﾋピノザの感情論について考えて見ても、自然にわかることである。デカルトは情緒の種類を原始的情緒と特殊的情緒との二つに大別して、特殊的情緒を原始的情緒から導き出したのであるが、原始的情緒として驚き（admiration）、愛（amour）、憎（haiine）、慾（desir）、喜（joie）、悲（tristesse）の六つを挙げた。デカルトによれば、驚きは最も根本的な情緒で「すべての情緒の中の第一のものである」。何等か新奇な異常な事物があらわれた時に、精神は突然の驚き（surprise）を感じ、その異常なものを注意して考察するのである。新奇な異常なものがあらわれた時に、それが善いものか、悪いものかが明かになる前に、既に驚きを感じる。それ故に、驚きはすべての情緒の中で第一に位するものと考えたのである。次に、対象が我々にとつて善いものである時には、我々はそれを愛し、悪いものであれば、我々はそれを憎む。また、善いものを獲ること或は悪いものを避けることが未来に於て可能な場合には、慾を感じる。善いものならば獲ようとする慾を感じ、悪いものならば避けようとする慾を感じる。更に、現在に於て、善いものを獲た時には、喜びを感じ、悪いものを獲た時には、悲みを感じる。

スピノザは原始的情緒を三つしか認めなかつた。慾（cupiditas）、喜（laetitia）、悲（tristtitia）の三つがそれである。スピノザによれば、すべてのものは自己保存の努力を有つている。その努カが精神だけに関係している場合は意志であり、精神と身体とに関係している場合は衝動である。そして衝動が、無意識的衝動でなく、意識的なものである場合、すなわち意識されている衝動を慾というのである。人間の意識的衝動が慾である。次に、喜びとは、精神が一層大きい完全性に移つた時の情緒であり、悲とは、精神が一層小さい完全性に移つた時の情緒である。人間の慾は喜びを獲ようとし、悲みを避けようとする。慾と喜と悲との三つが原始的根本的な情緒であつて、他の感情はすべてこの三つから生ずる。デカルトはこの三つの外に、驚き、愛、憎の三つを原始的なものと考えたが、スピノザはそれに反対を唱えた。愛とは外部の原因の観念を伴つた喜びである。すなわち喜びを与える外的事物を愛するのである。それ故に、愛は喜びに還元される。また憎とは外部の原因の観念を伴つた悲みである。悲みを与える外的事物を憎むのである。従って、憎みは悲みへ還元される。驚きはデカルトが最も根本的な第一の情緒であるとしたものであるが、スピノザは驚きを情緒として認めない。これはデカルトの感情論とスピノザの感情論との最も著しい相違である。驚きとは、スピノザによれば、単一なものについての孤立的な表象である。「単一な孤立的な表象が他の諸表象と関聨を有たないために、精神がその表象に縛られたままでいるようになる」。それが驚きである。いつたい、事物の表象は互に連結していて、一が他に継いで起るように秩序づけられている。然るに、新しいものの表象は、他のものとの連結を欠いているから、他へ移ることが出来ないで、そのものの観察に引き止められるのである。そのものだけを観察するのは、そうさせる積極的原因から生ずるのではなくて、そのものを観察する際に、他のものを思惟するように精神を決定する原因が欠けているためである。新しいものの表象は、それ自身に於て見れば、他の諸表象と同じ性質のものであつて、何等特殊のものではない。それ故に、驚きを情緒の一つに数えないというのである。スピノザが驚きを情緒の一つとして認めないことは、すべての表象は互に連結して決定されているという、全体系の決定論的見解に基いている。決定論の立場からスピノザは一切の偶然を否定する。そして単一な孤立的な表象とは偶然的なものであるから、それで驚きを一つの情緒としては認めないのである。偶然を斥けたスピノザが、偶然に対する驚きを情緒の一つとして認めなかつたのは、当然とも言える。他方、デカルトが驚きを第一の情緒と考えた背景には、非決定論が控えている。

　デカルトとスピノザの一方が肯定し、他方が否定した驚きの情が、偶然性に対するものであることが明かになつたと信ずるが、なお其他の原始的情緒は可能性と必然性とに対するものである。慾について言えば、慾は自己保存の努力に基いて、未来の展望を中心とする情である．そして慾の対象が、未来に於て実現が可能であるかないかが確かでない限り、慾には不安が伴なう。不安を伴なう慾、または慾に基づく不安は、可能性に対する情である。愛と憎みとはスピノザの示したように喜びと悲みとに還元することができるであろう。そして喜びと悲みとは快と不快の感情に外ならない。それは感情が、驚きや不安のように動的でなく、むしろ静的な場合であつて、ものの必然的な在り方に伴なう情である。要するにデカルトもスピノザも、可能性に対する不安を伴った慾の情と、必然性に対する快、不快の情とを認めた点で一致している。二人の相違は、偶然性に対する驚きの情を認めたか否かという点である。かようにデカルトとスピノザとの感情論を比較することによつて、驚きの情と偶然性との深い関係を側面から示し得ると思う（Descartes,Les passions de I’ame,Art.53,69,70;Spinoza,Ethica,Pars III,Affectuum definitions IV）。

　序に、驚きの情に関するマクドゥーガルの説にすこし触れて置こう。マクドゥーガルは驚きを謂わゆる第一次的情緒として認めていない。その点でスピノザに一致しているようにも一寸は考えられる。但し、マクドゥーガルが第一次的情緒と呼んでいるのは、基本的本能の活動に伴なう感情である。例えば逃げる本能に伴なう恐れとか、争う本能に伴なう怒りとか、自己主張の本能に伴なう得意とか、親の本能に伴なう優しさなどが第一次的情緒とされている。驚きは、何等対応する本能を含まないし、また特殊な意欲的傾向を有つていない感情であつて、全く予期しなかつた精神的印象に対して起る一般的興奮の状態に過ぎないから、第一次的情緒ではないというのである。しかしマクドゥーガルは、驚きを第一次的情緒と見ていないばかりでなく、喜びや悲みをも第一次的情緒と見ていないのである。喜びや悲みは本能の刺激の直接な結果としての独立な情緒ではなく、独立な情緒に伴つて、情緒に快、不快の性格を付与するものであるから、むしろ派生的または第二次的情緒であるとする。例えば、得意は第一次的情緒であるが、喜ばしい得意という風に、喜びは二次的に現われる。また怒りは第一次的情緒であるが、悲しい怒りというように、悲みは二次的に現われる。そういうように考えて、喜びと悲みと驚きとを第一次的情緒から除外しているのである。本能の活動を基礎に置く、極めて特殊な見方である。

　なお他方にあつてマクドゥーガルは、怪しみの情を、好奇心という本能に伴なうものとして、第一次的情緒に数えているのである。そしてこの怪しみの情は、奇異な尋常でないものによって起される情緒であつて、学問と宗教との主要な根源であるとしている。要するにマクドゥ－ガルは驚き（surprise）と怪しみ（wonder）とを峻別して、怪しみは好奇心という本能に基礎を有つているから第一次的情緒であり、驚きは本能的基礎を欠いているから第一次的情緒ではないというのである（MeDougall,An introduction to social psychology.22 Ed.p.41-42,49-50,128,135,365）。然し、怪しみと驚きとをそのように峻別することはどうかと思う。怪しみには常に幾分の驚きがあり、驚きには常に幾分の怪しみがある。怪しみと驚きとは常に相伴つているので、決して一方だけ独立に現われるということはない。それは、怪しみと驚きとが本質的に不可分離の関係を有つているからである。すなわち、いづれも偶然的なものに対して起る情緒である。そして、その偶然的なものが小さい形で徐々に現われた場合には怪しみという能動的な情が起り、偶然的なものが大きい形で突然に現れた場合に驚きという受動的な情が起るのであろう。それ故に、怪しみと驚きとをそのように峻別しないで、両方を含めたものを驚きということができる。そして、そういう広い意味の驚きは、偶然的なものによつて起る知的情緒であるということは、動かせない事実であろう。

　現実の世界が偶然的であることを説いた例はライプニッツに見られる。すなわちライプニッツは与えられた現実の世界を、唯一可能のものと考えないで、その背後に多数の可能な世界を認めたのである。ローマで生れたセクストゥス・タルキニウスが、他の土地で生れて、違った生涯を送る幾つかの世界が可能であるとしている。セクストゥス・タルキニウスとはローマの王政時代の最後の王クルキニウス・スーペルブスの子であるが、人妻のルクレチアを犯した。そのためルクレチアは自殺し、それが動機でローマの王政が亡んで共和政になつた。それは与えられた歴史的現実であるが、ライプニッツは、セクストゥス・タルキニウスがローマに生れて人妻を犯し追放の身となる世界のほかに、なおトラキアに生れて、市民の尊敬の的として、最も幸福な人間となる世界もあり得たし、またコリントに生れて、市民に愛されながら、平凡に老い行く世界もあり得たし、其他あらゆる種類の、無数の有様のセクストゥス・タルキニウスを含んだ無数の世界があり得たとしている（Leibniz,Theodicee,III.??414-416）。すなわち、世界はその存在の根拠を自己自身の中に有つているものではない。世界の存在は偶然である。他の多くの世界も可能であったので、この現実の世界は単にその中の一つが選ばれたに過ぎない。多くの可能的な世界の中でこの現実の世界が神によつて選択されたのである。但しライプニッツはその選択には充足理由があると考えた。謂わゆる「より善きものの原理」によつて選択が決定される。甲の方が乙よりもより善いという理由に基いて、甲の存在が決定される。それで、最も善い世界として、この現実の世界が選択されたのであるとした。そこにライブニッツの楽天観があるので、且つまた独断論が見られる。

　然し、与えられた現実を唯一可能のものと考えないで、その背後に多数の可能的なものを認めた点はライプニッツのすぐれたところである。いつたい、与えられた一つのものだけしか知らぬというのは、抽象的、部分的な考え方である。多数の可能性を背景に置いて、与えられた一つは、その単に一つの場合に過ぎないと考える考え方のほうが、具体的、全体的な考え方である。そして、現代的な、ものの見方、考え方はそういう方向へ進んでいるのではないかと思う。例えば、今日の幾何学から見れば、ユークッリドの幾何学は少なくも三つの可能的な幾何学の中の単に一つに過ぎない。相対性理論から見れば、ニュートンの古典的力学は光の速度が無限大になつた極限の場合に過ぎない。最近の物理学から見れば、因果関係の必然性ということは、蓋然性の度合の極限に達した場合に過ぎない。現代の思索は、具体性、全体性の方向を目指しているために、従来の認識は抽象的、部分的、局部的なものになつてしまつたのである。

　与えられた必然を、多くの可能性の中の一つとして偶然に過ぎないと見るのは、具体的な、多角的な見方である。静的でない、動的な見方である。賽ころを振つて四なら四の面が出た場合、それは賽ころそのものだの、賽ころを受ける平面だの、投げる手附だの、方向だの、強さだの、空気の抵抗だのの物理的性質によつて、必然的にまたは最大蓋然性を有つて、決定されたと考えることができるであろう。しかし、更に高い立場から見ると、それは矢張り単に一つの可能的な場合に過ぎない。四の面だけが出ると限ったことではない。一の面も、二の面も、三の面も、五の面も、六の面も出ることが出来たのである。一定の因果系列に支配されて他の面が出ることが出来たのである。一定の因果系列に支配されて今は現に四の面が出たとしても、他の因果系列に支配されて他の面が出ることも論理的には同等に可能である。盲目で唖に生れた人があるとする。それは発生学的、病理学的に一定の原因によつて必然的にまたは最大蓋然的に決定されたのであると考え得るであろう。それにも拘らす、なお、その人が単に盲目だけであつた場合も、単に唖だけであつた場合も、また目も明いて口もきける完全な人間であつた場合も、同等の論理的可能性を有つて考えられる。盲目であると同時に唖であるということは、今挙げた四つの可能性の中の単に一つの場合に過ぎない。その意味で、それは必然的ではなく、偶然的である。そういうように考えるのは具体的、全体的、多角的、動的な考え方である。なおまた、与えられた現実の世界では、人間は地球上に住んでいるが、適当な条件が備わりさえすれば、他の遊星上に住んでいる場合なども考えられぬことはない。例えばそれが木星であるとすれば、公転周期は十二年であり、自転は十時間であり、表面の引力は地球の二倍半であり、衛星を九つ有つているということになり、それらの事柄だけを取つて、それらの事情の下での日常生活を想像して見ても、現実の人間の世界とは著しく違った世界である。この我々の現実の世界が、単に一つの可能性に過ぎない、如何に偶然的なものであるかは、種々の可能性を、謂わば立体的に考えてみれば明瞭なことである。

　ライプニッツのほかには、特にシェリングが世界の偶然性に対する感覚を有つていた。後期のシェリングの謂わゆる積極的哲学は、原理的には今日の実存哲学と同じような主張を基礎としているものであるが、その立場に立つたシェリングは世界の始まりを原始偶然（Urzufall）によるとした。歴史の始まりは原始事実、原始事件である。在ることも無いことも出来るものであつて、それに関しては、在るとだけ言えるので、必然的に在るとは言えないのである。そして、そういう原始偶然は一旦起つた以上はもはや如何ともし難い運命として課せられるものである。また、運命としての原始偶然に関して、意志は目指さなかつた結果を見て驚くのである。このシェリングの原始偶然の思想は、選択を決定する充足理由として「より善きものの原理」を立てたライプニッツよりは更に徹底的に偶然性を認めている。但しシェリングは原始偶然の象徴として、天上の薬園でエバが誘惑に負けたことや、地下のハーデスの許でペルセフォネが誘惑に負けたことなどを考えている。エバは智慧の木の実を食うことも食わないことも出来た。然るに食つてしまった。またベルセフォネは石榴の実を食うことも食わないことも出来た。然るに食つてしまつた。シェリングはそれを原始偶然の象徴と考えたのであるから、そこには自由意志による選択がある（Schelling, Sammtliche Werke,II.2.S.464）。シェリングがそういう考え方をしたのは、いうまでもなくヤコプ・ペーメの影響であつて、ペーメが歴史的世界の始まりは天使ルキーフェルの堕落によると考えたのと内容が同じである。西洋の哲学がキクスト教の影響の下に立つている限りは、純粋な偶然論、純粋な驚きの形而上学は出来て来ないのである。ライプニッツは「より善きものの原理」に従う決定論になつてしまったし、シェリングは自由意志論を主張したに過ぎないのである。

　純粋な偶然論はキリスト教と関係のないギリシア哲学や東洋の哲学の中に見出されるのである。例えばギリシアではヘラクレイトスは世界を、無茶苦茶に積まれた塵芥のかたまりに譬えたリ、将棋の遊戯をしている子供（πα?ζ πα?ζων,πεττε?ων）に譬えている。それは明かに偶然論である。ヘラクレイトスは普通には運命論者と言われている。なるほどへラクレイトスの言葉に「結局は運命づけられている」（'?στι γ?ρ ε?μ?να π?ντωζ）という言葉がある（Diels, fragmente der Vorsokratiker I,herakleitos,Fr.52,124,137）。しかし、運命ということは人間の生存に非常に大きい意味を有っている偶然にほかならない。そして人間にあつて生存全体を根底から揺り動かすようなことは、主として内面的なことであるから、運命とは偶然の内面的であるという解釈もできるわけである。つまり、運命とは人間の意志活動の外に与えられた大きい偶然であるが、意志活動の系列内へ引張り込むことによつて千鈞の重味が加えられたものである。其他ギリシアではエンペドクレスの宇宙論にあつて、偶然の概念が重要な役割を演じている。すべて事物は地、水、火、風の四元素が偶然「出逢つた」（συν?κυρσε）から出来るというのが根本思想であるが、殊に生物の発生を偶然性によつて説明した。初めには首だけ、眼だけ、手だけ、足だけ、胴だけというように体がばらばらに土から出来て、多数の首や眼や手や足や胴が偶然にあちこちで出逢つたのである。それ故、無数の手を有つたいざりも出来たし、首や胴の二つあるものも出来たし、体が牛で首が人間のものも出来たし、体が人間で首が牛のものも出来たし、男女両性を備へたものも出来た。そしてそういう具合に偶然に出来た生物の中で、目的に適つたものだけ生存し、そうでないものは滅びた。意識の発生をも偶然に帰している（ibid.Empedokles,Fr.53,57,59,60,61,98,103;Aristoteles,Physica II.8198b 30f.）。なおまたエピクロスも元子論の立場から偶然論を説いた。元子の本来の運動は上から下に向う同じ速さの垂直運動であるが、何等の原因に規定されずに全く偶然に垂直線から極めて少しそれる元子がある。僅かの「傾き」（clinamen）が偶然に生じて、その結果、元子が互に衝突して渦巻が起り、それで世界が出来て来る。世界の生成は全く偶然による（Lucrtius II,243-250,289-293;Cicero,Natura deorum I,69）。

　印度でも六師外道の無因無縁論というのは結局、偶然論にほかならない。ものの現状には因も無く縁も無く、ただ諸々の要素が偶然に「出逢う」（sangati）から斯くあるのである。丁度、糸毬が投げられたようなものだと言つている（長部経典、沙門果経）。「合曾因」（sangatibhavahetu）という言葉もある。ただ偶然に合し会うだけである。其他、数論瑜伽説や吠檀多派の哲学にあつても、自足円満な梵が何故に造化するか、完全解脱の境にある自在神が何故に転変するか、という問に対して、「遊戯のみ」（lila-kaivalyam）と答えているのは（吠壇多経、二、一、三三。シャンカラ註およびラーマーヌヂャ註参照）、深く味うべき思想である。梵は自在性と無執著性とを性格としていて、何等の必然性に強要されるところがないから、偶然の遊戯をするのである。王や大官が、何の目的もなく、単なる遊戯のために遊戯をするようなものである。特に「たま」遊びをして慰んでいる王にも譬えてある。なお日常生活では単なる遊戯にも何等か僅少な目的が存しているが、梵の造化転変にはいささかの目的も見出し得ないというのである。仏教では因縁とか業とかいう観念があって、一見、偶然論に反対のようであるが、因縁なり業なりをどこまでも遡れば、結局は偶然に到達するよりほかないように思われる。例えば、八難という考などは偶然性の直観に基いたものであろう。人はたまたま仏世に生れるか、仏前仏後に生れるかである。仏前仏後では見仏聞法は不可能である。仏世に遇つたとすれば、中国にいるか、いないかである。中国にいないとすれば、悪趣か良処である。悪趣ならば地獄か餓鬼か畜生かであるが、そのいづれでも法を聞くことはできない。良処ならば鬱単越か長寿天かであるが、この二つも余り善すぎて苦がないから、法を聞く縁がない。また仏世に遇つて中国に居るにしても、肉体的にか、または精神的に欠陥を有つて生れついたならば法に縁がない。聾唖に生れたならば、身体上の故障のために法を聞くことが出来ない。世智弁聡の持主として生れついたならば、精神的優越が却つて欠陥となつて、法を聞くことが出来ない。それで、地獄、餓鬼、畜生、鬱単越、長寿天、聾唖、世智弁聡、仏前仏後の八つはいづれも難である。そのいづれにも該当しないのが一不難である。八難と一不難とを合せて九つの離接的な偶然が考えられている（中阿含経、一二四。増壹阿含経、巻三六）。其他、盲亀浮木（大海に潜む寿命無量の盲の亀が百年に一度その頭を出す。また唯一の孔ある浮木が海中に漂うて風のままに東し西する。人間に生れることは、｛私が今ここにあるということは｝この盲の亀が頭を上げたとき、たまたまこの木の孔に遇うようなものである）の譬も虫にも鳥にもならず人となつて、且つ仏世に遇うことの偶然性を巧みに表現している。

　支那でも、易の原理の根抵は、陰陽の二元が遇うという偶然性に存するものと考えられる。乾、兊、離、震、巽、坎、艮、坤の八卦のいづれが現われるかは、爻の組合せの偶然性に依存している。乾いた肉を噛んだところが中から黄金が出て来たとか、骨つきの肉を食つていたところが金の矢の根が骨にささつていたなどということが易に書いてあるのは（易経、火雷噬?）、みな偶然性の一つの現われに過ぎない。そして、易の原理そのものが偶然性を基礎として居ればこそ、易の占というものが成り立つのである。易者が占をするときに、五十本の筮竹を取つて、それから一本抜いて、残りの四十九本をいい加減に二つに分ける。それから、その分けた筮竹を一定の仕方で数えて、残った数が偶然何本であるかという事実と八卦とを結び付けるのである。筮竹が何本残つたかという偶然の事実と八卦とを結び付けることができるのは、八卦そのものが偶然性によつて構造されているからである。なお、支那では王充の「遇不遇は時なり」という思想も偶然性の哲学である。官に仕えるためには、臣下と君主とが偶然に都合よく遇わなければならない。昔、道に老人が泣いていたので、なぜ泣くかと問うたところが、一生不遇に終つたことを告げた。若い時に文を学んで成就し、官に仕えようとしたが、当時の君は好んで老人を用いたから、仕えることが出来なかつた。そのうちに、君が死んで、次に武人を用いる君が立つた。そこで、その君に仕えるために、武を学んでやつと武芸に熟達したと思うと、その君が死んでしまつた。そして今度の君は年が若いので、好んで若者を用いた。自分はもう年老いてしまつて、仕えるわけにゆかなかつた。そんな廻り合わせで一生、官に仕えることが出来なかつたというのである。官に仕えることが出来るためには、君主の方で求める条件と、臣下の方で備えている条件とが、偶然うまく逢わなければだめである。但し、たとえ事実としては官に仕えないで不遇に終つた者でも、官に仕えることを得させるような運に逢うことも出来た筈である。事実上に遇わなかつただけである。「遇不遇は時なり」である（王充論衡、逢遇篇）。

　いつたい、甲か乙か丙かという離接的な構造に基いた偶然性を考えない思想というものは、かたくなな現実にぎごちなく捉えられて、身動きのできない思想である。日本の神話を取つて見ても、世界の始まりには動きがあつて、動きの中から原始偶然が生れている。古事記に「水母なす漂へる時」と言つてあるのは、動きを象徴している。伊邪那岐命と伊邪那美命とが天の浮橋に立つて、天の沼矛で海水を掻きまわしたというのも同じく動きである。そして「こをろこをろに掻き鳴した」というのは、「ころころ」と音を立てて掻き鳴らしたことであつて、賽ころを「ころころ」ころがすのと同じである。また歌留多の札を「ぱちぱち」切るのと同じである。そして、その矛の先から滴る鹽（塩）水が積つておのころ島が出来たというのは、賽ころの一つの面が出たとか、歌留多の或る札が出たとかいうのと同じ偶然が象徴されている。おのころ島という名前が既に原始偶然を表わしている。「おのころ」とは「おのづから凝つた」意であるという。何等の原因なく偶然に出来た島であるから、「おのころ」島というのである。それで、「おのころ」というのは丁度アリストテレスのα?τ?ματονの意味に当たる。アリストテレスによれば偶然すなわちα?τ?ματονという言葉はα?τ?（おのづから）とμ?την(理由なく)から来ている（Aristoteles,Physica II.6,197b29-30）。「おのころ」の「おの」とは「おのづから」すなわちα?τ?である。「ころ」とは「凝る」ことだというが、「凝る」という言葉のもとをただせば恐らく「ころころ」回転することから来たものであろう。古事記伝にも「凝る」と「こをろ」との音が通つている点と、「こをろ」をつづめれば「ころ」になる点とを注意している。ギリシアで偶然を神格化したテュケの女神の持物が「球」であつたということ、あつちへ転がるかこつちへ転がるかわからないころころした球であつたということ、を思い合わせると興味がある。それで、「おのころ」の「おの」は「おのづから」であり、「ころ」は玉ころや賽ころを「ころころ」ころがすのと同じ意味である。「ただ、おのころ島のみは、生みませるならず」と言つてあるのは、伊邪那岐命と伊邪那美命とは多数の島々や神々を生み給うたが、ただ、おのころ島だけは原因、結果または目的、手段の関係で生み給うたのではなくて、何等の理由に規定されずに偶然に出来た島であることを説いているのである。要するに、おのころ島というのは、無限な可能性の動きの中から、現実が偶然したことを意味している。

　与えられた現実の世界が、多くの可能性の中で実現された唯一のものとして、偶然性の性格を有つているという考えが、西洋の哲学にも東洋の哲学にも、あることを述べてきたのであるが、そういう考え方に反対して、あらゆる可能的な世界が次ぎ次ぎに実現されると仮定すれば、各部分の総和と全体との同一性が保たれるとして、全体としての世界の偶然性を否定しょうとする者があるかも知れぬ。然し、あらゆる可能的な世界が次ぎ次ぎに実現されるというだけでは、そこになお如何なる順序であらゆる可能的な世界が実現されるか、順序が一定しているところに偶然性がある。更に進んで、順序もあらゆる順序が円環的に実現されると考えることも出来る。そうすれば色々と違った世界が出て来る中に、同一の世界もその都度違つた順位のしるしを付けて幾度となく出て来ることになつて、そこに永劫回帰の思想も論理的基礎を有つことになるが、それでもなお世界の有つ偶然性を全く否定することはできない。あらゆる可能性があらゆる順序で円環的に実現されるとしても、その全体があるということ、何々・・・・・があるということ、それ自身が、驚きに価いするする偶然である。「がある」ことのほかに「がない」ことも考え得るから、「がある」ことは必然性を有つていない。それは偶然である。形而上的偶然である。「がある」ことは「がある」ことも「がない」こともできる全体の離接肢に過ぎぬからである。「がない」ことでなくて「がある」というのは、絶対無の自己限定とか、永遠の今の自己限定とかいう概念で表現され得るかも知れないが、それでもなお「がある」ことの偶然性は依然として除かれない。絶対無なり永遠の今なりが、自己を限定するか、しないかに偶然性が固著している。なお、事実が事実自身を限定するという風な考え方をしても、与えられた事実そのものに対する驚きの情は、決して消え去るものではない。事実が事実自身を限定するとは、原始偶然が原始偶然としてみづからを定立するという意味にほかならないと思う。原始偶然の偶然性は、みづからを定立することによつて除かれるものではない。更にまた、無は有であり、有は無であるのだから、仮りに無とか有とかを相対的部分と見ても、相対的部分は同時に有無の絶対的全体であつて、有なる無または無なる有という部分のほかに全体などというものはない。従って、全体に対立する部分としての原始偶然というようなものを考える必要はない、全体の有つ同一性から離れたものとしての原始偶然というようなものを考える必要はない、という考え方があるかも知れぬ。然し、そういう場合の有とか無とかは、もはや何等の内容のない全く形式的のものであつて、謂わば有と無との形式的関係というようなものに過ぎぬ。関係という純粋に形式的なもの、論理的な骨組のようなものに過ぎぬ。それは思惟の一形式である。弁証法的思惟という思惟の一つの形式である。そういう思惟の形式を採れば、与えられた現実の説明がよくできるという点に存在理由を有つた思惟の一形式である。そして、それが思惟の一形式である限り、思惟の他の形式も考えられるのであつて、従って矢張り偶然性を担っている。それが根本的なものであるとするならば、それがまさに与えられた原始偶然であるということになる。

五：驚きの情と偶然性との関係をもう一度言えば、何等かの意味で同一性から離れているものに対して、把握が出来ないから、そのものの存在に関して、驚きを感じるのである。但し、同一性から離れていると言つても、その離れ方に種々の程度がある。それに対応して、驚きにも大きい小さいの種々の程度がある。すなわち、偶然性の度合に応じて、驚きにも度合がある。それならば、偶然性の度合とは何のことかというに、それは偶然性と可能性との関係によつて生じることである。いったい、可能性というものは、可能性が増せば増すほど必然性に接近するものである。それに反して偶然性は、偶然性が増せば増すほど不可能性に接近する。それ故に、偶然性の中に含まれている可能性が小さければ小さい程、偶然性は大きいのである。例えば、山道を歩いていて、道の真ん中に蛇がいたとすれば、誰れしも多少の驚きを感じるであろう。しかし、それはかなりにあり勝ちなことである。可能性が大きい。従って偶然性は小さい。また従って、驚きも大きくはない。それに反して、その蛇が二頭一身のものであつたとするならば、大きい驚きを感じるであろう。それは可能性の極めて小さいことである。すなわち偶然性が大きい。それで驚きも大きいのである。

　然し、大きい偶然性というようなものも、事態を明かにすると、偶然性が消滅することがある。二頭一身の蛇を偶然的と考えるのは、蛇という一般概念に対してである。すなわちそれは単なる論理的偶然である。二頭一身の蛇は二頭である原因を有つていなければならぬ。生物学者の実験によると、手術をして人工的に二頭一身の蛇を造ることができる。謂わゆる人工複合奇形体を造り出すことができる。それ故に、自然に見られる二頭一身の蛇は、蛇の卵の発生の初期に、後に頭となるべき部分が二つに切れて、そのためにそうなつたに相違ない。それは経験的必然性を有つている。それで、山道でそういうものに出逢つたとした場合、普通の人間は大いに驚くのであるが、生物学者は別に驚かない筈である。

　それならば、偶然性は全く消滅してしまつたかというに、そうではない、蛇の卵の頭となる部分を二つに切つた原因は何かというに、恐らく、外部から傷を受けたとか、または黴菌の作用であるとか、何かであろう。そして、その蛇の卵が、そういう原因に出蓬つた点に偶然性が見られる。それは二つの違った因果系列が偶然「出逢つた」ための経験的偶然である。そして、二つの違った因果系列が出逢うためには、何か共通の必然的原因が仮りにあつたとしても、そういう原因を追つて無限に遡るならば、遂には、他に原因を有たない自己原因（causa sui）というようなものに到達すると考えられるであろう。自己原因とは、他に原因を有たないのであるから、厳密に言えば自己偶然（das durch sich selbst Zufallige）にほかならぬ。また、自己原因のことを絶対的必然性ということもあるが、絶対的必然性とは、自己の存在を規定する必然性を自己の外に有たないものであるから、それは絶対的偶然性にほかならない。すなわち自己偶然である。それが原始偶然である。形而上的偶然としての原始偶然である。いくら偶然を取り除いても、最後に、原始偶然だけは残る。偶然性はすべての必然性を包むものである。包越という言葉があるが、偶然性は必然性を包越するものである。その意味でニコライ・ハルトマンも偶然性を辺縁様相（Rand-modus）または限界様相（Grenzmodus）と呼んでいる（Nicolai Hartmann,Moglichkeit und Wirklich-keit.1938.S.94）。原始偶然は限界様相である。そして原始偶然が展開したと見るべきものが、与えられたこの現実の世界である。

我々は最後に原始偶然にぶつかつて大きく驚くのである。この大きい驚きは遂にどうしても消すことのできないものである。デカルトはこんなことを言つている。我々の足の裏は、常に身体の重みを受けて粗い接触には慣れてしまつているので、歩く場合に接触をあまり感じない。然るに、その足の裏に軽く柔く接触してくすぐると殆ど堪えられない。それと同じように、刺戟に慣れてたこになつた者にも、時として驚きがある（Descartes, Les passions de I’ame,Art.72）。原始偶然に対する驚きもそういつたふうの驚きである。ギリシアの伝説のアキレウスは不死の身となつたが、ただ踵だけは傷つけられることができた。トロヤの戦争でその踵を射られて死んだ。丁度そういうように、何物に逢つても驚かないという人間でも、ただ一つだけ驚くものが残つている。それは原始偶然に対する驚きである。カントもそういう驚きに関して次のように言つている。「多様な自然の秩序を、研究の眼をもつて思慮深く追求する者は、予期しなかつた智慧を見て、驚きに陷る。そしてその驚歎から我々は脱することはできない。そしてその情緒は理性によつてのみ引き起されるので、一種の神聖な戦慄であつて、自分の脚下に、超感性的なものの深淵が開かれるのを見るのである」（Kant,Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.?78）。カントは自然の秩序といい、智慧と言つているが、それには限らぬので、我々の見るものは無秩序でもよいし、智慧の足りなさでも何でもよい。ともかくも我々は現実の世界が存在するという偶然の事実そのものに驚きを感じないではいられないのである。そこには何等か超感性的なものの深淵が開かれている。我々の脚下に開かれている。そして満身に戦慄を感じて、その深淵に飛び込んで行くのが、形而上学としての哲学である。プラトンやアリストテレスは驚きを哲学の出発点と見た。ショーペンハウエルも同様である（Platon,Theaetet,155 D;Aristoteles,Metaphysica,I.2,982b 12;Schopenhauer,Die Welt als Wille und Vorstellung II.Kapitel 17）。実に驚きは哲学の初めである。初めであるのみならず、また哲学の終りである。哲学は驚きに発して、驚きに終わるのである。偉大な思想は心臓から来るという言葉があるが（Vauvenargues,Reflexions et Maximes.127）、現実の世界の偶然性に対して驚くこと、驚いて心臓に動悸を打たせることが、終始一貫して、哲学思索の原動力でなければならないと考えるのである。

　註：（一）頼朝の落馬に関して、吾妻鏡には「及還路、有御落馬、不経幾程、屍給畢」とあるに過ぎないが、新編相模国風土記稿の相模川の條に「橋供養ノ日、頼朝ノ乗馬物二驚テ此川二入ル。是ヨり馬入川ノ名起レリト云俗説アリ」とあつて、馬が驚いたことを明記している。なお、この史料は西田直二郎、藤直幹両教授に負うものである。（二）次の新聞記事も偶然性と驚きの情との関係を示す典型的のものである。「東山区今熊野南日吉町四方宗太郎氏は七日夜四条寺町上るの夜店で『温古年中行事』という和綴の古本を買つて帰つたが家で開いてみるとペ－ジのなかから十円札が三枚出て来たので驚いて八日五条署に届け出た」（昭和十三年十一月九日、大阪朝日新聞京都版）